Николай Соминъ. РꙊССКАЯ ИДЕЯ.

Часть I.

Социальная правда христианства. Предисловие А. Молоткова.

На рубеже XXI века, как и сто лет назад, в России происходят масштабные тектонические сдвиги. Обрушение воздвигнутой ценой грандиозных человеческих усилий и, казалось бы, незыблемой Советской цивилизации вновь поставило Россию перед вопросом – быть или не быть. Она вновь на историческом перепутье. Как и сто лет назад, поддавшись либерально-капиталистическому соблазну, она потеряла направление собственного развития и на глазах превращается в сырьевой придаток Запада.

Поэтому так остро сегодня стоит вопрос о национальной идее, способной перевести Россию через барьер исторической бифуркации. Это не просто выбор очередной идеологической символики, а вопрос жизни и смерти русской цивилизации как таковой. Чтобы выйти из исторического оцепенения, России необходимо вновь увидеть светлый горизонт Будущего — в этом ключевая задача момента.

Но прежде чем говорить о Будущем, надо разобраться в настоящем. И это сегодня самая трудная задача, ибо взаимное наслоение идеологических смыслов различных эпох обращает в хаос национальное сознание, наполняет его антагонизмами, лишает мировоззренческого единства и, в конечном итоге, воли к жизни. Где тот единый универсальный критерий, по которому можно судить о прошлом, оценивать настоящее, и выбирать будущее? Для православного сознания тут нет вопроса – это евангельская Истина. Но парадокс в том, что даже эта, казалось бы, единая духовно-мировоззренческая платформа не гарантирует единства взглядов. Отношение к той же Советской эпохе в целом, или каким-то ее эпизодам, к советскому социализму может быть во многих случаях диаметрально противоположным. В чем дело?

А видимо в том, что собственно христианский взгляд на историю, на прошлое, зачастую подменяется «слишком человеческим» эмоционально окрашенным восприятием самых внешних проявлений исторического процесса, без попытки осознать существо его бого-промыслительного содержания. А это далеко не одно и то же, отсюда и разночтения.

Так, например, в архиважном для нынешнего перепутья вопросе идеологического соотношения «белого» и «красного» (православия и коммунизма) видят в первую очередь не существо проблемы в ее глубинной духовно-причинной связи, а лишь ее «очевидное» историческое проявление. Разрушение церквей, притеснение верующих, воинствующий атеизм – разве не очевидные факты, однозначно противопоставляющие советский режим и христианство в системе добра и зла? О чем говорить…И православное большинство, к сожалению, так и смотрит… не замечая, что собственно христианское (покаянное) отношение к вопросу здесь совершенно отсутствует, будучи подмененным обыкновенным человеческим осуждением, граничащим с памятозлобием. При том, что в то же самое время это православное большинство может с удовольствием вспоминать о высокой нравственности в советское время, с упоением смотреть советские фильмы и гордиться Великой Победой – не замечая, что здесь есть какое-то странное противоречие. Впрочем, для этих противоречий так же легко находятся объяснения…

И лишь немногие имеют мужество смотреть вглубь, до конца разбирая духовную диалектику явлений. Добираясь до существа вопросов сквозь завалы исторической фактологии, безоговорочные позиции церковных авторитетов и непробиваемую власть «общепринятого» мнения. Один из них автор данного сборника – Николай Владимирович Сомин.

В своих работах, посвященных по существу всегда одному и тому же вопросу – каким же должно быть христианское общество и каков в связи с этим путь России, – он раз за разом уходит с внешнего исторического плана и исследует тайну причинно-следственных связей новейшей русской истории на уровне богословских категорий, оперируя почти исключительно евангельскими и святоотеческими аргументами. Пытаясь судить о сути социальных противоречий новейшей русской истории не по «злобе дня века сего», всегда исполненного антагонизмами и противоречиями, а по правде христианской Истины, как она раскрыта в святоотеческом слове и учении Церкви. Этот «канон» твердой святоотеческой позиции позволяет автору освещать самые «темные» уголки общественно-социальных связей, находить истоки социальных нестроений прошлого и настоящего в их отступлении от евангельской Правды.

Если большинству православных достаточно просто одного факта гонений на верующих в начале прошлого века, чтобы однозначно отринуть социализм, (а с ним и все «измы»), как нечто враждебное Православию, то Н.Сомин «зрит в корень», в духовную первопричину трагедии – находя ее в самой Церкви. Ведь по существу «народ революции» (красные) и «народ традиции» (белые) – это один русский православный народ, составляющий фактически само тело русской Церкви. Ведь формально 99% русского общества в канун революции – крещеные члены Церкви. Так что, в соответствии с непреложным духовным законом, надо в первую очередь смотреть внутрь, и искать вину собственную. Следуя этой духовной аксиоме, автор преодолевает «общепринятое» табу умолчания, покрывающее данную область церковного самосознания, и отвечает на самый, может быть, главный вопрос – почему же Бог осудил Свою Церковь на гонения? («По грехам нашим»).

Это действительно тонкая сфера для верующего сердца. Тысячелетнее величие Русской Православной Церкви, ее мученический венец начала XX века делают, казалось бы, противоестественными и чуть ли не кощунственными всякие попытки подвергнуть сомнению ее внутреннее и внешнее достоинство. Но в том и проблема, что принятие «догмата непогрешимости» Церкви, как бы снимающего внутреннюю критическую рефлексию, не позволяет даже обнаружить внутреннее противоречие, признать возможность его существования. И если с этим не справляется собственно церковное самосознание, то в дело вступают факторы исторического Промысла. История сама обнажила скрытое, замалчиваемое и долго не замечаемое противоречие внутреннего состояния Церкви самым суровым образом, как бы ставя нас самим фактом революционной катастрофы перед необходимостью кардинального пересмотра церковно-мировоззренческих позиций рубежа XX века. И Н.Сомин, как одинокий, непризнанный и неофициальный церковный «археолог», это делает, кропотливо разбирая останки фундамента, перебирая фрагменты штукатурки, ища ту исходную причину трагедии, которая привела к крушению Церкви и России.

И надо сказать, при непредвзятом подходе обнаружить роковую трещину в церковном самосознании, приведшей к обрушению единого здания Церкви и России, не трудно. Исторический Промысел перстом русской Революции обозначил этот вопрос самым очевидным, чуть ли не гротескным образом, разделив Россию по линии социального вопроса. Здесь источник всех проблем и поворотов новейшей русской истории – ее напряженный нравственно-мировоззренческий потенциал: богатство и бедность, собственность и эксплуатация, господство и равенство, беззаконие и справедливость, бесправие и свобода, власть и человеческое достоинство. Русская история не может успокоиться иначе, как разрешив эти социальные противоречия с позиции высшей Правды.

Есть масса политических, экономических и научно-философских форм разрешения социального вопроса, по-своему убедительных в рамках собственной системы ценностных координат. Но парадоксальным образом в их числе отсутствует христианское понимание данного вопроса! Убедительное и непротиворечивое с точки зрения евангельской Правды, и в то же время практически применимое к анализу современной социальной проблематики. Эта социальная мировоззренческая недосказанность христианства особенно ощутима в православной традиции, что по существу и предопределило неспособность Церкви повлиять на ход исторического процесса как в начале XX века, так и ныне.

Главное достоинство работ данного сборника в том, что они восполняют этот пробел в православном понимании социума в самом современном и актуальном измерении. Открывая тем самым потенциальную возможность развития российского общества именно в христианском стратегическом направлении.

Исследуя социальную проблематику с позиций евангельского слова, автор обращается к самым первичным, онтологическим основаниям социального вопроса, как они понимаются в святоотеческой традиции. Обнаруживая по ходу рассмотрения немало принципиальных противоречий в церковном учении относительно социума: говоря о «двух взглядах на богатство и собственность», о «борьбе двух имущественных учений» в истории церкви, о забвении подлинной святоотеческой позиции по важнейшим вопросам социальных отношений («Святые отцы о праве собственности»). Предупреждая о крайне опасном сохранении в церковном сознании этих двусмысленных духовно-мировоззренческих противоречий до наших дней. Так как искаженность (нечеткость) церковного взгляда на социальный вопрос сегодня, может обернуться «старческой» эсхатологической слепотой завтра – неспособностью в конечном итоге устоять перед соблазнами антихриста, идущего править миром. Уже сегодня видны угрожающие симптомы подобной перспективы: видимое торжество Церкви на фоне по существу антихристианской социально-экономической действительности не сулит в этом плане ничего хорошего.

Однако социальный вопрос это не просто спорный вопрос общего богословия, имеющий принципиальное значение для учения и судьбы Церкви. Не меньшее значение он имеет и к проблеме личного спасения в современном мире. Человек по природе социальное существо, и он никак не может, даже если бы и хотел, оградить себя от общества в неком независимом «духовном мире». Между ним и обществом всегда существует непрерывная обратная связь, где нравственное состояние общества тотально предопределяет нравственное состояние человека – и наоборот, нравственная позиция отдельного человека способна напрямую влиять на нравственную атмосферу в обществе.

Этот механизм говорит о динамической духовной зависимости между человеком и обществом, по существу предполагая принципиальную возможность его христианского Преображения. И в этом вопросе автор решительно противостоит многочисленной «антисоциальной» партии в Церкви, считающей социальный вопрос излишним и чуть ли не противоречащим делу личного спасения («Личное спасение и социальное преображение»).

Раз за разом автор отрицает эту ложную антитезу современного церковного самосознания, приходя в своем анализе к более позитивному жизнеутверждающему выводу – окружающее поле социальной реальности и духовная область личного спасения неразрывно связаны. Общество есть зона прямой христианской ответственности – место приложения христианской любви. Христианская совесть не может «спать спокойно» в условиях погибающего мира, когда власть мамоны тотально поглощает социальное пространство, вытесняя любовь как базовый фактор человеческого общежития за рамки социальных отношений. Личное спасение в таких условиях крайне проблематично: либо уходи в глубокие «катакомбы» замкнутой приходской жизни; либо смиряйся с духом мира сего, включайся в игру по его правилам.

Преодолевая эту заведомо проигрышную дилемму, автор намечает контуры иного пути – пути коллективного спасения в «сотериологическом обществе», как необходимости последовательного и всестороннего приведения организующих законов социума к единому знаменателю христианской Правды. Если свет Христианской Истины существует, то он должен освещать все бытие христианского мира – его политику, идеологию и экономику. Иначе тьма греховности, прописавшись на «законных» правах в сомнительных социальных формах, способна поглотить реальное бытие христианина практически без остатка – как это и происходит фактически в условиях либерально-рыночного капитализма. Тотальная антихристианская власть мамоны приближается к абсолютной, если в обществе гаснет свет христианства.

Таким образом, социальная тема в христианстве это не профессиональная прихоть бакалавра богословия Н.Сомина, не его надуманная богословская фантазия, а самая что ни на есть животрепещущая проблема новейшей русской истории – вскрытая русской Революцией XX века, развернутая насколько возможно советской эпохой, и вновь висящая дамокловым мечом над судьбой России. Так как именно сегодня, на рубеже XXI века, фундаментальная религиозно-богословская неразрешенность этой проблемы по существу вновь поставила Россию и Церковь на неустойчивые мировоззренческие основания. Рыночный капитализм, мирно покрываемый благосклонным взглядом РПЦ, вновь подрывает важнейшие основы русской цивилизации. Ситуация повторяется: если мы вновь воспользуемся «репринтным» переизданием дореволюционной позиции Церкви по социальному вопросу – новая катастрофа неизбежна.

Поэтому закономерно, что, как и сто лет назад, в общественном сознании, в работах мыслителей и публицистов, и в работах богослова Н.Сомина вновь всплывает тема социализма, как единственно возможного идеологического, политического, и экономического противоядия капитализму. Но всплывает не просто как уже однажды отработанный историей «шаблон», а как новая более светлая социальная идея, исходящая из существа евангельского слова – христианский социализм. И здесь, в проявлении духовно-теоретических предпосылок христианского социализма, автор прилагает максимум исследовательских усилий, разбирая каждый «артефакт» святоотеческой христианской социологии самым дотошным богословским образом. Кому-то эта богословская строгость может показаться излишней, но именно в этой «чистоте жанра» состоит главная ценность работ Н.Сомина – в их логической богословской безупречности, последовательности и принципиальности. Это тот необходимый базовый задел новой православной социологии, на который может в дальнейшем опираться новое поколение православных социалистов.

А то, что время убежденных православных социалистов скоро наступит, не вызывает сомнений. Современный российский кризис, целиком спровоцированный «несовместимой с жизнью» русской цивилизации прививкой капитализма, неизбежно закончится поворотом общества к новому социализму – социализму XXI века, где в качестве базового теоретического основания будет заложена духовная аксиоматика Православного социализма.

У нас нет иного пути, Русская идея обязывает.

2014 г.

Предисловие автора.

Россия вот уже четверть века летит в пропасть. И не видно этому конца. Отпадают территории, разрушается промышленность, уничтожается задушевная русская культура. Русский народ превращается в население, бездуховную массу людей, стремящихся только к деньгам и удовольствиям. И смотреть на всю эту «мерзость запустения» невыносимо больно.

В чем причина всё большей и большей деградации нашей Родины? Ответ очень простой – капитализм, – этот безобразный, губительный, бездуховный социальный строй, который был навязан России ее внешними и внутренними врагами. Мы гибнем от такого, казалось бы, безобидного явления как рынок. Нас разрушает идеология мамонизма, засилие «религии денег», основанных на тотальном праве частной собственности.

Как избавиться от капиталистической удавки? Ясно, что необходимо изменить социальный строй – без этого Россия не восстанет из пепла. Но какой строй более всего органичен России? Какое социально-экономическое устроение сможет противостоять напору капиталистической идеологии? Отвечаем – православный социализм. Это социальный строй с православной идеологией и социалистической экономикой. Такой ответ, может быть, несколько удивит читателя. Но уверенность в правильности такого решения растет с каждым годом. И всё увеличивается и увеличивается число сторонников такого пути как среди верующих православных христиан, так и среди сторонников социалистического выбора России.

В предлагаемом сборнике статей проблема православного социализма исследуется с разных сторон: идеологической, богословской, философской, исторической, социальной, экономической. В первую очередь он адресован православному читателю. Нам, православным, надо, наконец, понять, что забота только о личном спасении при игнорировании работы по социальному преображению, – это, на самом деле, просто разновидность эгоизма, это умаление заповеди любви к ближнему – основной заповеди христианства. Надеюсь, что ознакомившись со сборником, читатель составит себе достаточно полное представление об основных духовных недугах нынешнего общества и проблемах, связанных с христианским (православным) социализмом. А, может быть, и хорошенько задумается над промыслом Божиим в судьбах русского народа.

Многие из представленных статей печатались в различных периодических изданиях и публиковались в Интернете. Но впервые наиболее значительные из них автору удалось собрать вместе. Статьи написаны в течение последних двух десятков лет. При этом автор надеется, что даже ранние работы не потеряли своей актуальности и сегодня. Весь материал сборника разбит на тематические группы. В каждой группе статьи, как правило, располагаются в хронологическом порядке их написания.

Большинство работ обсуждалось на семинарах вместе с замечательным русским мыслителем Геннадием Михайловичем Шиановым, уже ушедшим от нас. Его ценные замечания немало способствовали окончательной доработке этих статей. Кроме того, автор выражает благодарность энтузиастам движения «Суть времени», без помощи которых данный сборник не увидел бы света.

9 декабря 2013 г.

ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ

Христианский социализм: осмысление понятия

Почему недостаточен путь личного спасения?

Часто (и совершенно справедливо) говорят, что христианство – это борьба с грехом. Но продолжают: а раз злые помыслы «извнутрь, из сердца человеческого, исходят» (Мк. 7:21), то всякая работа на ниве общественного совершенствования бессмысленна, она только отвлекает человека от подлинной цели – спасения, стяжания Царства Небесного.

Ошибка этого рассуждения в следующем. Господь сотворил человека как род, как «существо общественное», имеющее не только индивидуальную личность, но и связанное с другими людьми общей человеческой природой. Эта природа проявляет себя в том, что помимо людей в человечество входят и так называемые надындивидуальные феномены: народные обычаи, культура, общественная нравственность, сфера права (в частности – право собственности), социально-экономические институты, политические институты. Эти феномены реально существуют, хотя нельзя указать их конкретных человеческих носителей. А потому грех человеческий локализуется не только в индивидуальных душах, но и в надындивидуальных феноменах тоже. Разумеется, источник греха находится в душах людей. Но, формируя и поддерживая указанные феномены, человек вкладывает в них свою падшесть, причем эта падшесть как бы застывает, фиксируется в них, приобретая характер постоянно действующей силы, которая отчуждается от человека, становится во многом независимой от него и в то же время сильнейшим образом воздействует на людей, в свою очередь внедряя в их души свою падшесть.

Таким образом, человек, по замыслу Божию, имеет как бы два уровня: индивидуальный и общественный. Безусловно, каждый человек должен стремиться к личной праведности. Однако помимо этого люди должны стремиться к праведной жизни общественных коллективов, причем разного уровня – от семьи до государства. Христиане должны жить по-христиански не только в личном, но и в общественном плане.

Забвение плана общественного и перенесение всей церковной работы только на спасение личных душ является недостатком, там самым грехом, который внесли в церковное учение (а оно само является такого рода надындивидуальным феноменом) отдельные христиане. Но, будучи поддерживаемыми большинством, эти мнения становятся мнением Церкви, что пагубно влияет на членов Церкви, которые, естественно, с доверием относятся к церковному учению. Поэтому выявление подлинного учения Церкви по этому вопросу является крайне насущной задачей. И в рамках этой задачи одним из важнейших моментов является создание христианского социального учения.

Христианские корни социализма.

Построение этого учения нужно начать с выявления нравственного идеала, к которому должно стремиться всякое христианское общество. Метод идеала выбран не случайно – именно таким образом построена вся христианская этика: дается не свод правил, а некие идеальные принципы, недостижимые в полной мере, но в своей существенной части, тем не менее, доступные для исполнения людьми даже в их нынешнем падшем состоянии. Идеал должен быть той нормой, которой меряется любое человеческое надындивидуальное общественное явление.

Таким идеалом и является христианский социализм. Почему именно социализм? Это вытекает из главного морального тезиса христианства – примата христианской любви. По слову апостола Павла, «любовь… не ищет своего» (1 Кор. 13:4–5). Святоотеческое учение утверждает, что собственность – не естественный инстинкт человека, а порождение его падшести. Собственность привязывает к себе людей, отвращая от Бога и растаскивая их по углам. «Чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви» [1, с. 101], — говорит Василий Великий. Если в личном плане власть богатства может быть преодолена отдельными личностями, которым, по мнению святителя Иоанна Златоуста, дарована сугубая благодать, то по множеству, в социальном плане, этот «принцип Василия Великого» оправдывается безусловно – возникает атомизированное общество эгоистов, для которых погоня за собственностью становится главным делом жизни.

Итак, желающий иметь больше другого не исполняет основную заповедь «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39). И наоборот, возрастание любви неизбежно приводит к желанию объединить собственность, исключая неравенство в корне. Очень ярко об этом рассказано в Деяниях Апостольских (Деян. 2:44–45; 4:32–36). О том же говорит св. Иоанн Златоуст и другие святые отцы. Поэтому социализм – а в первую очередь это понятие характеризуется общностью средств производства – имеет основанием христианство. Однако исторически сложилось так, что Церковь препятствовала проповеди в своей среде идей социализма, что привело к выдавливанию этих идей в ереси, а затем – и в атеистическую идеологию. В результате, социализм пришел в Россию с Запада и в атеистическом обличии.

Что такое христианский социализм?

Это способ социального бытия христианской общины. Христиане должны на земле жить по-христиански. Христианский социализм – это способ подготовки к Царству Небесному, когда, по слову Иринея Лионского, «достойные постепенно привыкают вмещать Бога» [2, с. 514]. И христианский социализм – образ такого христианского жития для общин всех уровней, начиная от прихода и кончая христианским государством.

В основе христианского социализма лежит христианская любовь, любовь к Богу и ближнему. Каждый служит всем остальным. Христианский социализм вырастает из любви и является той формой, в которой христианская любовь сохраняется наилучшим образом.

Однако любовь трудна. Жить так – тяжело для падшего человека, привыкшего тянуть к себе. Поэтому важна и организация общины. Неудачные принципы организации быстро загубят нежные ростки любви.

Производство материальных благ определяется принципом «от каждого по способностям». Все работают не ради наживы и даже не ради хлеба насущного, но ради Бога и ближнего. Распределение регулируется принципом «каждому пропорционально его нуждам». Больше получает самый нуждающийся. Один из вариантов такого распределения: поровну, плюс пособия нуждающимся в дорогих лекарствах, в инструментах для творческой работы и пр.

Решающее значение приобретает стабильность того социального строя, который поддерживается в общине. Стабильность общине придают три принципа:

1) Добровольность вхождения в общину и выхода из нее. Если человек хочет выйти из общины, то ему должна быть обеспечена возможность начать жить «в миру».

2) Община имеет общую собственность, на которую не может претендовать ни один член общины.

3) Члены общины не могут менять фундаментальные принципы ее организации.

Неизменной духовной основой общины является христианство. В частности, незыблем принцип соборности, обеспечивающий участие всех в решении малых и больших проблем общины.

Чем отличается христианский социализм от социального христианства и других видов социализма?

Социальное христианство – движение в христианстве, стремящееся улучшить быт, образование и вообще жизнь рабочих без изменения социального строя, в том числе – без уничтожения господства частной собственности. В частности, сюда следует отнести патронаж предпринимателями своих предприятий, когда среди рабочих внедрялись различного рода школы, предпринималось улучшение жилищных условий и т. д. (Ле Пле). Социальное христианство явилось основой социальной доктрины католицизма.

Сюда же следует отнести т. н. «христианский социализм», возникший в середине XIX в. в Англии, а затем в Германии и Франции, и который следует отличать от подлинного христианского социализма. Сначала деятели «христианского социализма» (Людлоу, Кингсли) выдвигали лозунг праведной жизни во Христе, которая несовместима со стремлением к наживе. Но увидев, что общество слишком крепко держится за частную собственность, они снизили планку требований и фактически слились с профсоюзным движением.

В России христианский социализм не обрел организационных форм, оставшись лишь идейным движением, имевшим несколько отдельных приверженцев: священник Г. Петров, архимандрит Михаил Семенов. В той или иной степени к христианскому социализму примыкали философы Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Федотов, Ф. Степун, В. Эрн. Серьезной идеологии христианского социализма в России так и не было создано.

До середины XVIII в. социалистические учения всегда имели религиозную основу, т е. фактически являлись вариациями христианского социализма. Позже появился социализм атеистический, целью которого было обеспечение благополучной и справедливой жизни человека на земле – «рай на земле без Бога». Таков и «научный социализм» Маркса, научность которого заключалась в его, якобы, неотвратимости, обусловленной развитием производительных сил.

Крестьянский социализм народников ближе к христианскому социализму. Но и он обходится без Бога, без христианства, а основывается на общинных традициях русского народа.

Христианский социализм и власть

Христианский социализм – жизнь социума, основанная на христианской любви. И лишь вследствие несовершенства любви в человеке необходим аппарат власти, который обеспечивал бы стабильность общества и предотвращал бы его уход от христианского социализма. Поэтому в любом христианском сообществе необходима властная структура. Община выбирает из себя «правительство», которое решает все общие дела общины. Есть «президент», «духовник», «армия», «суд», «министерство труда», «министерство внешней торговли». Две высших должности – «президент» и «духовник» – могут замещаться одним лицом. Община контактирует с «миром» через обычный механизм купли-продажи. Но это делается централизованно, через «министерство внешней торговли». Разумеется, в зависимости от масштаба общины, организация изменяется, приобретая иерархический характер.

Политические формы власти не определяются – они могут быть различны. Впрочем, безусловно, должен существовать и политический христианский идеал. Обычно считается, что таким идеалом является монархия. Это – православная традиция; серьезного же исследования христианского политического идеала исходя из сути христианской веры пока не проводилось. Думается, что христианский социализм вполне совместим с христианской монархией. Однако принцип соборности в Церкви требует всеобщего, соборного участия во власти.

Христианский социализм и национализм

Естественно, реализация христианского социализма должна использовать все традиции и нормы, принятые у данного народа, если они способствуют достижению цели. В частности, русский народ по своим национальным традициям – коллективист. Его общинность всегда отличала его от других народов. Эту общинность нужно развивать. Однако христианские нормы, если они приходят в противоречие с национальными, имеют более высокий приоритет, так что в случае конфликта неудовлетворительные национальные нормы должны изгоняться. Так всегда и делала Русская Церковь, борясь с языческими традициями.

О реализуемости христианского социализма

В полной мере любовь между душами процветает только в Царстве Небесном. В этом мире возможны лишь приближения к тому идеалу, который мы назвали христианским социализмом. Любить – значит отказаться от себя, а это требует личного подвига. А потому приближение к общественному идеалу для падшего человечества чрезвычайно трудно.

И тем не менее, в своей существенной части реализация христианского социализма возможна уже здесь, на земле. Причем – на разных уровнях, вплоть до государственного. История сохранила нам примеры реализации христианского социализма. На уровне государства – это государство иезуитов в Парагвае; на уровне трудовой общины – это Крестовоздвиженское Трудовое Братство, созданное Н. Н. Неплюевым; на уровне небольшой этнической группы («субэтноса») – жизнь секты духоборов. Везде в этих случаях христианство давало стимул к труду и обеспечивало высокий нравственный уровень христианского сообщества. Социализм, общность имущества укрепляли единство и взаимную любовь членов общины.

Советский социализм также дает пример реализуемости социализма. Даже не являясь христианским (и следовательно, не обеспечивая должного стимула к общинному труду), он просуществовал 70 лет в очень тяжелых условиях в масштабе гигантской страны и построил целую новую цивилизацию. Да, отказ от частной собственности произошел с большими жертвами. Однако общность средств производства – величайшая ценность, которая потенциально давала возможность почти безболезненно, при замене коммунистической идеологии на христианскую, перейти к христианскому социализму. Теперь же, после разрушения советского социализма, эта возможность навсегда утеряна. Видимо, больше государства без частной собственности на земле не будет. И потому теперь реализация христианского социализма в масштабах нации проблематична. Мы, христиане, упустили величайшую возможность, дарованную нам Богом. Каковы теперь пути движения к христианскому социализму – проблема, открытая для обсуждения.

Христианский социализм и Церковь

Создание христианского социализма – дело всего общества. Но Церковь должна возглавить эту работу. Причем для Церкви работа над построением христианского социализма – одна из важнейших. Церковь, которая ориентирована на спасение только индивидуальных душ – Церковь об одной ноге. Второй опорой должна быть забота о народе, обществе в целом.

Увы, до сих пор последняя функция Церкви всегда была редуцирована. Единственной попыткой такого служения является «симфония», «теория сакральной монархии». Согласно ей, Православная Церковь инкорпорирует в свою структуру монарха, который занимает в ней особое, но достаточно высокое место. Тем самым тот, кто ведает земными делами нации, сам становился частью Церкви и должен был под ее контролем осуществлять управление социальной жизнью.

Однако, учить государя, «как ему править», Церковь никогда не решалась. Да и учить-то чему? Увы, Церковь никогда не создавала социальной доктрины в смысле описания христианского общества, к которому должен был стремиться Государь. Изданные «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», к сожалению, стараются уйти от подлинных социальных проблем, в частности – проблемы выбора между частной и общественной собственностью. Так всегда было в истории Церкви – теория «симфонии» рассматривалась Церковью не как средство христианизации общественной жизни, а как возможность упрочить свое положение и решить финансовые проблемы; «социальная доктрина» создавалась не для народа, а «под себя».

С этим нужно покончить и сделать так, чтобы Церковь крепко стояла на двух ногах, т. е. обладала бы концепциями и личного, и общественного преображения. Для этого нужно:

1) создать подлинную социальную доктрину, в которой христианский социализм займет подобающее ему место;

2) создать в рамках Церкви сильную структуру – «орден», целью которого явилось бы социальное преображение на христианских началах; она должна и разрабатывать теорию, и вести практическую работу, в том числе – по созданию конкретных христианско-социалистических общин;

3) частью этой структуры должна быть «христианская партия»; ее целью должно быть не установление православной монархии – она лишь одно из возможных политических решений; подлинной ее целью должен быть христианский социализм – образ общественного бытия христиан в земной жизни.

Литература

1. Василий Великий. К обогащающимся // Василий Великий, свт.: Творения. М.: Паломник, 1993. Ч. 4.

2. Ириней Лионский, св. // Творения. М.: Паломник, Благовест, 1996.

Несколько мыслей по поводу христианского социализма

У понятия «христианский социализм» трудная судьба. В XX веке его на дух не принимала ни одна значимая социальная сила.

В устах деятелей официальной Церкви христианский социализм – это «контрадикцио ин адъекто», противоречие в определении. Так, для отца Валентина Свенцицкого он «такая же бессмыслица, как сухая вода или мокрый огонь» [1], для протоиерея Иоанна Восторгова, ныне канонизированного в чине священномучеников, это «противоестественное сочетание понятий» [2], для архиепископа Илариона (Троицкого), тоже священномученика, это «внутреннее противоречие» [3], для обер-прокурора Синода В.К. Саблера это словосочетание заключает «в одном наименовании два враждебные взаимоисключающие понятия» [4]. Столь суровые суждения этих православных авторитетов объясняются не только атеистичностью современного им социализма, но и пониманием христианства как исключительно религии личного спасения, для которого общественное устройство не имеет значения.

Коммунисты также относились к христианскому социализму резко отрицательно. Но уже из-за слова «христианский», поскольку религия, как хорошо известно, «вид духовной сивухи». Нет, строить социализм надо не на основе иллюзорного сознания, а по-научному, четко выявляя классового врага. И такой подход они подтверждали делом, расстреливая священников и взрывая храмы.

Тем более неприемлем христианский социализм для представителей экономического либерализма, для которых оба образующих понятия – и христианство, и социализм – по сути дела совершенно чужды.

Однако, никакого противоречия термин «христианский социализм» не содержит. Христианство – универсальная истина, а потому она неизбежно распространяется и на сферу общественных отношений. И церковное предание недвусмысленно говорит, что подлинно христианское общество – это общество с общим имуществом. Очень красиво об этом повествуют Деяния Апостольские: первое, что сделали апостолы после принятия Духа Святого в Пятидесятницу, это – организовали в Иерусалиме общину, где «У множества же верующих было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян. 4:32). Реализованный там коммунизм нужно рассматривать как одно из ярчайших проявлений христианского социализма. Великий святитель Иоанн Златоуст в IV в. утверждал, что общественная собственность выше частной, и она лучше соответствует природе человека. Более того, Златоуст прямо с амвона призывал своих прихожан последовать примеру иерусалимских первохристиан. Наконец, Церковь всегда считала монашеское житие высшим образом христианской жизни. Но ведь в общежительных монастырях неизменной нормой является общность имуществ. По-латыни монастырь даже звучит как «коммуна».

С другой стороны, необходимо актуализировать мысль Сергея Николаевича Булгакова об устойчивости только религиозного социализма. Действительно, социализм чисто рациональный быстро разваливается. Причины этого тривиальны и лежат в сфере трудовой мотивации. Вот при капитализме всё ясно: господство частной собственности заставляет людей работать себе в карман, а заработанное тут же вкладывать, дабы получить прибыль на капитал. Однако, при социализме подобная гонка за богатством практически невозможна из-за общественной собственности на средства производства. А с точки зрения рационально-индивидуалистической, интенсивно работать на общество невыгодно, ибо усилия размазываются по всему социальному пространству, и отдача не адекватна усилиям. Иначе говоря, рациональный социализм не дает должных стимулов к труду.

Однако в религиозном социализме всё не так. Верующий человек трудится не ради наживы, и даже не ради благополучно-безбедной жизни, а ради высшей идеи. И такой стимул к труду оказывается очень сильным – сильнее даже соблазна разбогатеть. Собственно, этот вывод подтверждает наша недавняя история. Социальной философией давно выяснено, что марксизм является своего рода религией, которая ставит перед человеком высшую цель – построение совершенного общества, коммунизма. Нет нужды долго доказывать, что это не подлинная религия, а ее суррогат, подделка, которая вела человека не к Богу, а к земному благополучию. Такая псевдорелигия Богом не поддерживается, а потому срок ее жизни короток. Уже в 60-х годах идея выдохлась, стала официозом, и, несмотря на налаженную жизнь, начался необратимый распад советской цивилизации. И тем не менее, эта «религия» двигала людьми, так что успехи сталинского периода обусловлены вовсе не одними репрессиями (как это пытаются сейчас представить), а прежде всего верой людей в возможность достижения высшей цели, тем более, что страна реально двигалась в этом направлении.

Таким образом, пути к христианскому социализму ведут с обеих сторон – и христианской, и социалистической.

Теперь попытаемся поточнее обрисовать содержание самого термина «христианский социализм». Он возник во Франции в середине XIX в., а в Англии образовалась группа религиозных деятелей (отец Чарльз Кингсли, отец Фредерик Моррис, Джон Людлоу), которая в середине XIX века активно агитировала рабочих в духе христианского социализма [5]. Однако, их призывы столкнулись со стойкой приверженностью общества к частной собственности. И тогда они снизили планку, превратив христианский социализм в лингвистически близкое, но семантически отличное – социальное христианство, которое направляло усилия христиан на улучшение быта рабочих без покушения на существующий общественный строй.

Но каково же подлинное понимание христианского социализма? Думается, что это способ социального бытия христианской общины. Христиане должны на земле жить по-христиански, причем по-христиански должна быть организована и трудовая сфера. И христианский социализм – способ такого жития для церковных общин, которые одновременно становятся и трудовыми предприятиями. Кроме того, необходимы объединения таких трудовых общин вплоть до христианского государства.

Вообще, социализм – прежде всего моральный феномен, а уже во вторую очередь – экономический. Поэтому в основе христианского социализма лежит христианская любовь, любовь к Богу и ближнему. Каждый служит всем остальным. Христианский социализм вырастает из любви и является той формой, в которой она сохраняется наилучшим образом. Я решаюсь здесь говорить о христианской любви – казалось бы совсем не экономическом понятии. Ибо справедливость, в том числе и экономическая, без любви недостижима. Без высокой нравственности любое, даже самое прекрасное, устроение общества к цели не приведет – его людской эгоизм найдет способ обратить в ад.

Но и об организации общества забывать нельзя. Ибо любовь трудна. Жить по принципу «люби ближнего, как самого себя» – тяжело для падшего человека, привыкшего тянуть к себе. Одной церковной работой над душами здесь не обойтись. Помочь ее должна умная организация общины. Неудачные же принципы организации быстро загубят нежные ростки любви.

Производство материальных благ должно определяться принципом «от каждого по способностям». При христианском социализме работают не ради наживы и даже не ради хлеба насущного, но ради Бога и ближнего. Распределение регулируется принципом «каждому пропорционально его нуждам». Больше получает самый нуждающийся.

Решающее значение приобретает стабильность того социального строя, который поддерживается в общине. Для этого должны быть обеспечены, с одной стороны, определенное обособление от капиталистического мира, а с другой – нивелирование тоталитарных тенденций, в частности, — возможность свободного выхода из общины. Важнейшую роль должна играть Церковь, в задачу которой входит не только воспитание людей в духе любви и братолюбия, но и организационная поддержка трудовых общин.

Конечно, многие скривят саркастическую усмешку – мол, утопия, да и только. Думается, что всё же это не так. Христианский социализм – не утопия, а христианский идеал. По сути дела – это заповедь Христова об устроении социальной сферы. В своей существенной части он по плечу даже падшему человечеству. И история это не раз доказывала. Так, в слабой форме христианско-социалистическим образованием можно считать русскую крестьянскую общину. В России были и очень продвинутые примеры христианского социализма, например, Крестовоздвиженское Трудовое Братство, созданное Н. Н. Неплюевым [6]. Но и в нереализованном виде, как идея, он имеет огромное значение: как идеал подлинный, он служит достоверной социологической мерой. По степени близости к христианскому социализму или удаленности от него можно точно судить о качестве того или иного общественного строя.

Напоследок, хотелось бы обсудить проблему христианской экономики. Ныне Церковь связывает свои надежды с православным предпринимательством. Однако должно заметить, что такой «христианский капитализм» противоречив уже в определении, ибо принципы капитализма совершенно противоречат христианству – они ориентированы на успех эгоизма и успех страсти к деньгам. А если в рамках капитализма и возможно проявление христианской любви, то лишь вопреки ему, и только потому, что у нас в России капитализм пока слаб и не может полностью контролировать сознание людей. Пока не может.

Только христианский социализм является подлинной проекцией христианства на социальную сферу. Подлинной, но, повторим – трудной. Николай Бердяев говорил, что атеистический коммунизм построить гораздо легче, чем коммунизм христианский, ибо последний не может отказаться от свободы человека [7]. И тем не менее, в советское время мы были ближе к нему, чем теперь. Сейчас даже сами слова «христианский социализм» выговариваются с трудом – настолько далеко современное общество от него. Что нужно, чтобы христианский социализм стал реальной силой? Нужно, прежде всего, изменение отношения к нему со стороны Православной Церкви, которая по-прежнему, увы, руководствуется доктриной приспособления к существующему строю. Нужна активная церковная работа по созданию локальных производственно-потребительских общин. Нужен переход к православной государственности. Наконец, нужна организация обороны от врагов России, которые, безусловно, сделают всё, чтобы загубить на корню даже ростки христианского социализма. Так что проблем хоть отбавляй.

Однако не будем отчаиваться. Крепнет уверенность, что христианский социализм – составная часть русской идеи. Россия уже дважды приближалась к нему: сначала со стороны христианства, став православной империей, а затем – в советский период – со стороны социализма. Осуществить синтез пока не удалось. Но историю «нам не дано предугадать». Кто знает, может быть, вопреки всему именно России XXI века суждено, пусть не полностью, осуществить этот прекрасный идеал человечества.

Литература

1. Свящ. Валентин Свенцицкий. Письма о социализме // Церковные ведомости, издаваемые при Временном Высшем Управлении на Юго-Востоке России. 1919. № 6. 15 ноября.

2. Прот. И. Восторгов. Христианский социализм // Полн. собр. соч. М., 1913. Т. 5. Ч. 1. С. 148.

3. Еп. Иларион Троицкий. Христианство и социализм (на современные темы) // Христианин. 1910. № 1. С. 83.

4. Саблер В. О мирной борьбе с социализмом. СПб., 1907. С. III.

5. Новиченко И. Ю. Чарльз Кингсли и английский христианский социализм середины XIX века. М.: Российская политическая энциклопедия [РОССПЭН], 2001. 296 с.

6. Неплюев Н. Н. Краткие сведения о Православном Кресто-Воздвиженском Трудовом Братстве. Чернигов : Издание Трудового Братства, 1905. 80 с.

7. Бердяев Н. А. Правда и ложь коммунизма // Путь. 1931 г. № 30. Октябрь. С. 6.

2003 г.

Социальный смысл «симфонии»

1. Трагедия Златоуста

Лишь только Церковь Христова приобрела легальный статус (что совершилось в начале IV века при императоре Константине Великом), она обнаружила для себя новую серьезную проблему. Дело в том, что в Церковь, обласканную императором, повалил народ, так что вскоре всё население Византии сделалось христианским. Но христианским формально – народ в своем громадном большинстве жил не по Христовым заповедям, и вовсе не собирался менять свой образ жизни. Епископы и пресвитеры увидели, что качество христиан понизилось, что они подвержены порокам сребролюбия и любостяжания, что в их среде идет жестокая борьба за собственность или просто за кусок хлеба.

Было замечено [1], что тон святоотеческих наставлений в этот период вдруг резко меняется, становясь резко обличительным. Киприан Карфагенский, Василий Великий, Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский настойчиво ведут проповедь личной праведности или хотя бы морального минимума, ниже которого человек уже не может называться христианином. И неизбежно они касаются и взаимоотношений, возникающих между людьми в процессе экономической деятельности. Так, постепенно, Церковь осваивает для себя новое поприще – социум. Правда, зависимость этих пороков от общественного устройства пока святыми отцами не осознается – они по-прежнему обращаются к личным душам, призывая их изменить своё сознание. И многие следуют святоотеческим наставлениям. Но поскольку социум остается неизменным, число таких душ, в процентном отношении ко всему населению, остается ничтожным – общество плодит новых и новых стяжателей.

Особенно яркую проповедь нестяжания являет великий святитель Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Он разрабатывает учение о зависимости между богатством и любостяжанием, – оказывается, эта зависимость имеет положительный характер: чем больше богатства, тем более человек хочет его увеличить. В результате, человек, попадая в плен богатству, теряет человеческий облик, становится, по слову святителя, «хуже зверя». Освободиться от этой мертвой петли можно только отказавшись от собственности. Конечно, всегда находятся люди, не подверженные губительному действию богатства. Но, опять-таки, процент таких людей ничтожен, и в социальном плане они погоды не делают. Проповедь Златоуста прежде всего адресована к богатым. С одной стороны, он без устали обличает пороки богатых, их бессердечие, скупость, хищничество. А с другой – он стремится убедить их в бренности богатства, его непостоянстве: гораздо надежнее отдать его бедным, купив тем самым нетленное сокровище на небесах. Такая проповедь, приводя богатых в смущение, очень нравилась бедному большинству. Златоуст становится необычайно популярен, за ним идет масса последователей.

Далее, будучи сторонником общественной собственности, он прямо с церковной кафедры призывал свою паству последовать примеру первохристианской Иерусалимской общины, члены которой обобществили всё свое имущество. Первые призывы к положительным результатам не привели. Однако было хорошо известно, что Златоуст необычайно упорен в своих проповедях, — раз высказав тезис, он возвращается к нему еще и еще до тех пор, пока его мысль не будет услышана. Таким образом, не исключено, что в конце концов Златоусту удалось бы организовать в Константинополе коммуну, наподобие первоапостольской.

Наконец, великий святитель, имея необычайно высокое мнение о священстве, прямо высказывался в том смысле, что власть Церкви выше царской власти, ибо первая ведает духом, а вторая – лишь телом. С этих позиций он смело обличал пороки высшей знати и даже императрицы Евдоксии, которая фактически правила государством. Конечно, Златоуст не был социальным реформатором (в современном понимании) и не призывал к свержению общественного строя. Но объективно его проповедь зажигала массы и вела к социальным изменениям в христианском духе.

Всё это вызвало серьезные опасения у правящей верхушки. И она, подключив оппозиционных к Златоусту деятелей Церкви, организовала судилище, в результате чего Златоуст был лишен патриаршества и отправлен в ссылку – сначала в Армению, а затем в северное Причерноморье. При этом, обращение с великим святителем было столь безобразным, что от тягот пути он умер. Еще более прискорбно, что жестоким преследованиям, вплоть до физического уничтожения, подверглись многочисленные сторонники Златоуста. «Партия» Златоуста была полностью разгромлена, так что мы почти не знаем последователей и учеников великого святителя.

Обычно историки Церкви передают эти события как некую картину нравов, любопытную историю, послужившую репризой между тринитарными и христологическими спорами. Думается, однако, что для судеб Церкви уничтожение школы Златоуста имело громадные последствия. По сути дела, оно означало, что первая попытка устроения подлинно христианских социальных отношений в масштабах государства потерпела неудачу. Это была лобовая атака, осуществлявшаяся путем воздействия на индивидуальную душу человека, но не поддержанная другими мерами. Государство, всегда считавшее социальную сферу своей прерогативой, воспротивилось такой экспансии и нанесло Церкви чувствительный удар. В результате, число церковных моралистов резко уменьшилось, а оставшиеся стали кормиться остатками с идейного стола Златоуста, зачастую искажая и выхолащивая его учение. Церковь занялась догматическими и каноническими спорами, отдав социальное поле битвы гражданской власти.

Однако проблема, разумеется, не исчезла. Общество оставалось, по сути дела, языческим: рабство процветало, контрасты социального неравенства были вопиющими, коррупция среди чиновников была практически легализована. Но как решать проблему христианизации общества, если Церковь из социальной сферы была вытеснена?

2. Симфония по Юстиниану и прочим

Помощь пришла от императорской власти. Дело в том, что в тотально православной стране положение императора напрямую зависит от отношения к нему Церкви. Не дай Бог, если это отношение будет негативно – тогда у конкурентов будет очевидное преимущество. Если же Церковь полностью поддерживает императора, то это не только укрепляет его властные позиции, но и позволяет использовать Церковь в качестве «министерства идеологии» для проведения в жизнь желательной внутренней политики. Поэтому, закрепив за собой социальную сферу, императорская власть, нуждаясь тем не менее в работе Церкви среди населения, постаралась закрепить свои отношения с Церковью в виде союза.

Через полтораста лет после гибели Златоуста, император Юстиниан впервые озвучил факт этого союза. Вот что он писал: «Величайшие дары Божии человеку, дарованные Высшим человеколюбием, – священство и царство: одно служит вещам Божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих; и то, и другое происходит от одного и того же начала и богоукрашает человеческую жизнь, так что ни о чем так не пекутся цари, как о чести священников, а сии и о самих царях всегда Бога молят. Если то (священство) будет во всем безупречно и причастно дерзновения к Богу, а это (царство) будет правильно и подобающим образом упорядочивать врученное ему общество, то будет благое некое согласие (симфония) дарующее человеческому роду всевозможную пользу» [цит. по: 2, с. 34-40].

Этот текст, помещенный в преамбуле к знаменитой 6-й новелле, впервые упоминает о «симфонии» между Церковью и императорской властью. С тех пор о «симфонии» были исписаны горы бумаги, но что же содержательно означает это «благое некое согласие», так и осталось в тумане. А. В. Карташёв, известный историк Церкви и апологет «симфонии», пришел к выводу, что она «является наилучшей из всех формул, не ясной теоретически, но жизненной практически, открывающей путь к прагматическому и гибкому решению вопроса в каждом отдельном случае при разных изменяющихся обстоятельствах» [3, с. 227]. Тут обращает на себя внимание удивительное признание: «не ясной теоретически». То есть, симфония не выводима из Писания или святоотеческого предания. Но зато эта «формула» открывает путь «к прагматическому и гибкому решению вопроса в каждом отдельном случае». Так вот, оказывается, в чем дело: симфония – это «формула», форма, в которую может быть налито разное содержание. И действительно, симфонию понимали на разные лады, и в смысле данности, и в смысле заданности. Перечислим некоторые.

1. Симфония, как ее понимал сам Юстиниан, – когда император правит и государством, и Церковью. Он и пишет гражданские законы, он и приспосабливает их к древним канонам, он и определяет решения Вселенского Собора, он и ставит епископов и Патриарха, он и определяет количество хиротоний и пр. и пр. Священству же надлежит лишь молиться за императора. Юстиниан как бы говорит: государство и Церковь – это я. В литературе такой вариант симфонии обычно называют цезарепапизмом.

Правда, позднейшая византийская практика была не столь однозначной. Конечно, в подавляющем большинстве случаев император ставил своего «карманного» Патриарха, который во всем потакал василевсу. Но все-таки бывали случаи, когда сильный Патриарх противостоял императору, и даже принуждал его к покаянию вплоть до отречения. Правда, в социальные проблемы патриархи уже никогда не вмешивались.

2. Русская практика больше походила на цезарепапистскую модель Юстиниана, с той лишь разницей, что русские цари, будучи плохими богословами, ограничивались поставлением первых иерархов. Но они хорошо понимали, что подчинить себе Церковь можно только путем лишения ее собственности. И русская история наглядно показывает, что процессы земельной секуляризации и лишения Церкви самостоятельности шли «ноздря в ноздрю», так что такого рода «симфония», по мнению Карташёва, в синодальный период «превратила Церковь из жены в безавторитетную прислугу» [4, с. 108].

3. «Классический идеал», когда симфонию мыслят как союз равных властей, каждая из которых, не покушаясь на территорию другой, относится к этой другой положительно, понимая ее необходимость и полезность.

4. Наконец, католический вариант симфонии, когда Рим претендует на роль не только патрона всех королей, но и на право смещать их, если те не подчиняются указаниям римского престола. Обычно римский вариант называют «папоцезаризмом».

3. Задачи симфонии

Заметим, что главным признаком, характеризующим приведенные выше варианты, является степень доминирования той или иной стороны. Но гораздо интереснее рассмотреть цели, ради которых заключается симфония. Собственно, этот вопрос и не особенно дискутируется, ибо кажется достаточно очевидным: симфония помогает обеим сторонам в их земном существовании. Действительно, так сложилось исторически, таковы реальные резоны симфонии. Но важно поставить вопрос: а каков идеальный смысл симфонии, каков о ней замысел Божий? Тут начинается самое интересное.

Часто утверждают, что Церковь и государство имеют разную природу и разные задачи. Церковь принадлежит Небесному Царству и имеет задачей введение туда людей; государство же принадлежит царству земному и имеет задачей ограничение зла в этом мире – так, чтобы возможно было существование в нём Церкви. Церковь самодостаточна, и без симфонии она ничего не теряет; то же относится и к государству. Поэтому симфония – просто способ, с помощью которого Церковь обеспечивает свое бытие в этом падшем мире. Иначе говоря – симфония принципиального значения для Церкви не имеет. Так, при большевиках симфония была полностью уничтожена, и, хотя это и осложнило жизнь Церкви, ни ее существование, ни полнота ее таинственной жизни промыслом Божиим не были упразднены.

Но есть и другая точка зрения. Отец Валентин Асмус, комментируя 6-ю новеллу, пишет: «Прежде всего нужно устранить распространенную ошибку, состоящую в отождествлении Священства и Церкви. Юстиниан был достаточно хорошим богословом и достаточно свободным от клерикализма государем, чтобы впадать в эту ошибку. Слово «Церковь» отсутствует в приведенном мной тексте. Но понятие Церкви выражается уж никак не словом «Священство», а скорее – употребленным здесь словом «Человечество». То есть соотношение Царства и Священства вовсе не понимается как соотношение государства и Церкви, но понимается как соотношение различных сфер внутри Церкви… царство, вовсе не отождествляемое с государством, сосредоточено в единой личности императора. Дело священства – тайносовершение, молитва; царству – я всё время следую приведенному тексту – принадлежит забота и о догматах, и о чести самого священства, и о соблюдении церковных канонов, то есть устроение предельно широко понимаемой человеческой стороны Церкви» [2, с. 35].

Отметим главное: симфония понимается как «соотношение различных сфер внутри Церкви». Конечно, само объяснение представляется натянутым – Юстиниан под «священством» в 6-й новелле понимает Церковь. Так же понимает это место и святитель Серафим (Соболев): «По терминологии восточных иерархов, здесь слово «священство» взято как часть вместо целого, почему под словом «священство» надо вообще разуметь Церковь» [5, с. 128]. Но сама мысль представляется достойной внимания: священство (т. е. Церковь в узком, «профессиональном» смысле) и государство объединяются в рамках Церкви в широком смысле. Или иначе: император вводится в Церковь, получая в ней особое высокое место с большими полномочиями (об этих полномочиях и говорит Юстиниан в тексте 6-й новеллы). Или еще иначе: происходит воцерковление государства.

Но для чего всё это, для чего эта сложная конструкция? Ответ: ради христианизации социума, ради того, чтобы жизнь населения христианской империи не сводилась бы к «храмовому» христианству, а была бы христианской во всей ее глубине и повседневности. И объединение Узкой Церкви и государства в Широкую Церковь позволяет эту задачу решить, ибо именно государству, а не священству, свойственно заниматься устроением общественной жизни. А чтобы эта жизнь была христианской, оно должно направляться и контролироваться Церковью. Точнее, Церковь (в узком смысле) должна создать социальную доктрину, (т. е. некий христианский идеал общества, дополненный путями его достижения), а также выработать механизм отслеживания и направления в желательное русло законодательных и исполнительных усилий власти. Метод симфонии предполагает выполнить всё это через личность императора, путем столь глубокого погружения его в Церковь, что он сам вырабатывает христианскую модель общества и сам ищет пути реализации этой модели.

Но почему именно монархия? Ведь «не вливают новое вино в старые меха». Дело в том, что воздействие именно на личную душу монарха – для Церкви наиболее простой и эффективный путь. Кроме того, находясь «над законами», благочестивый монарх имеет силу и право изменять социум вопреки существующим законам. Так сказать, может совершить скачок «из царства необходимости в царство свободы» без разрушительного разгула революционной стихии. Во всяком случае, именно монархия может сделать такой поворот наиболее безболезненно. Лишь бы монарх обладал необходимыми для этого верой, умом и волей. Другие способы правления в этом смысле гораздо более консервативны и инертны, и христианизация общества, даже если народ готов к этому, невозможна без разрушения власти, т. е. революционных потрясений.

Впрочем, всё это – соображения скорее технические, чем принципиальные, так что в конце концов годится и государственная власть другого типа – лишь бы она действительно возымела намерение построить христианский социум.

Однако в истории получилось лишь слабое подобие нарисованной нами картины идеала симфонии. Конечно, императоры были православными и кое-что они делали в смысле христианизации общества. Но надо сказать, что, в основном, они плыли по течению истории и их усилия по переводу общества на православные рельсы носили косметический характер. Хотя императоры, в частности, Юстиниан, издали ряд законов, смягчающих бесправное положение рабов, сам институт рабства в Византии никогда не был отменен и дожил до ее падения в 1453 г. Тем более, в Византии и речи не шло о социализме, коммунизме и подобных вещах, пусть даже в виде тенденции. В подобной ситуации виновато не только государство, но и Узкая Церковь, которая, после уничтожения Златоуста, крепко стояла за индивидуальную собственность.

4. Узкая и Широкая Церковь

Эти термины уже использовались, и теперь надо уточнить их смысл. Необходимость их назревала давно. Действительно, всякий христианин знает, что крестившись, он вступает в Церковь: он может участвовать в таинствах, за него теперь можно подавать записки на литургию, заказывать молебны и пр. Правда, батюшки объясняют, что можно креститься формально, так в действительности и не войдя в Церковь Христову. Но не об этом разговор – даже ощутив себя в Церкви, христианин тут же замечает кардинальную разницу между ее членами. Причем, грань проходит даже не между священниками и лицами без священного сана, хотя и это имеет огромное значение. Подлинная социальная граница отделяет Церковь в узком смысле слова от «народа». Церковь в узком смысле или Узкую Церковь составляют иерархия, священство, клир, монашество, преподаватели церковных учебных заведений – словом, все, кто сделал церковное служение своей профессией. Отметим, что даже сторожа и уборщицы храмов, пока они исполняют эту работу, входят в Узкую Церковь. «Народ» же составляют миряне, трудящиеся «в миру». В православных империях – Византии и России – подавляющее большинство населения было крещеным, верующим, хотя часто и богословски безграмотным, но в большинстве своем верующим глубоко, так что и их можно причислять к Таинственной Церкви Христовой. Но повседневная бытовая и социальная жизнь народа, совершаясь в миру, обычно с христианством имеет мало общего. Отсюда и возникает необходимость в Широкой Церкви.

Широкая Церковь – это Церковь, воцерковившая в себя элементы общества, необходимые для решения задачи христианизации всего социума. Собственно, об этой Широкой Церкви говорит о. Асмус, утверждая, что в 6-й новелле понятие Церкви выражено словом «Человечество» – для Византии, считавшей себя вселенской христианской империей, «человечество» совпадает со всем православным населением. В Широкую Церковь входит Узкая Церковь и император (а лучше сказать – государство). Они образуют «симфонию». Но есть еще и третья составляющая – «народ». Он тоже обязательно должен входить в Широкую Церковь, ибо он – не страдательный элемент, из которого Церковь (в узком смысле) и государство лепят, что хотят. Народ активен, он сам должен захотеть построить христианский социум, проявить заинтересованность и самодеятельность. Иначе результатов не будет.

5. Народная монархия?

В контексте сказанного очень важным становится, казалось бы, теоретический вопрос: кому должен отчитываться царь в своей деятельности? Во-первых, ясно, что Богу. Но Богу подотчетны все, и притом за всё содеянное. А еще кому?

В церковных кругах распространена идея, что царь отвечает только перед Богом. Ибо власть он получает не от народа, а только от Бога, а потому подотчетен не народу, а лишь Всевышнему. Эту мысль четко высказывает архиепископ Серафим: «Такою же (как и власть Бога – Н. С.) самодержавной является и власть царя, ибо он получает ее не от народа, и потому она не может быть народом ограничена и перед ним ответственна. Царская власть, как происшедшая от Бога, только перед ним ответственна и может ограничиваться только волей Самого Бога, его святыми законами, с которыми она должна строго сообразоваться, не уклоняясь от них ни направо, ни налево» [5, с. 87].

Однако ярый, но более прагматичный монархист Иван Солоневич считает иначе: он видит две верховные формы власти: 1) монархию и 2) народное представительство. Солоневич пишет: «Обе формы Верховной Власти необходимы одинаково… Обе формы Верховной Власти должны в одинаковой степени черпать свою силу… в «системе учреждений», организующих традиции, мнения и интересы народных масс во всех формах местного, профессионального и национального самоуправления. Мы возвращаемся к аксаковской формуле: «Народу – сила мнения, Царю – сила власти»» [6, с. 46-47].

Итак, кто же прав? Думается, что Солоневич. Ибо, как мы выяснили, народ входит в Широкую Церковь, и, следовательно, должен занимать в ней свое соборное место. И поскольку симфония (понимаемая нами как социальное служение) делается ради него, то именно он должен являть «силу мнения». А в этом случае власть, безусловно, подотчетна народу. Фактически «сила власти» должна быть силой исполнительной, вся она должна быть направлена на реализацию идеи христианского социума.

Ну, а Узкая Церковь? Ее функция в этом социальном служении – воспитывать и направлять и власть, и народ в христианском духе. Таким образом, получается следующая картина. Монархия и в самом деле должна быть народной. В то же время и она, и народ должны быть церковными, входить в Широкую Церковь. Так в Ней осуществляется подлинная соборность.

Однако, повторим, что в истории идея Широкой Церкви так и не была реализована.

6. Кто и как виноват?

И виноваты в этом все – и монархия, и народ, и Узкая Церковь.

Прежде всего, монархия. Она не стала подлинно христианской. Хотя государи и были лично верующими христианами, но как служители дела христианизации общества они не сознавали своей подлинной роли и не пытались эту роль выполнить. В основном, их заботы сводились к укреплению своей власти, для чего им приходилось балансировать между разными группами населения, часто имеющими совершенно разные цели. Монархия определенно вела дело к своей сакрализации, причем, не как компоненты Широкой Церкви, а как некоей мистической силы, подотчетной лишь Богу и вольной по своему усмотрению вершить судьбы и Церкви, и народа. У нас в России эту тенденцию впервые отчетливо продемонстрировал Иван Грозный, и на нём особенно ясно виден переход от соборности к деспотии.

Народ тоже виновен. По сути дела, он не стремился создать христианское общество. О высших классах и говорить нечего – они держались за свою собственность и разжимали пальцы с большой неохотой (даже если это была «крещеная собственность», т. е. крепостные). Ближе к христианскому социуму были низшие классы, в основном – крестьяне. Но и они хотели просто «пожить по своей воле», не неся государственных тягот. Их соборность распространялась на их общину, может быть, еще на царя, но не на всё общество.

Наконец, Узкая Церковь. Образ Широкой Церкви в ней был слаб. Она занималась своими сословными интересами, да еще спасением индивидуальных душ. Судьбы народа и его исторического призвания ей были безразличны. Не сумев должным образом осуществить идею симфонии, она склонилась к обожествлению царской власти. Обряд помазания на царство стал (правда, уже в России) пониматься как особое таинство, а «помазанник» занял место главы Узкой Церкви. Сакрализация же без исполнения возложенных Богом обязанностей – дело губительное. Поэтому нет ничего странного в том, что монархия, потеряв поддержку высших сил, пала.

7. Заключение. «Всенародная и Вселенская Церковь»

«Тройственная симфония» не получилась. Однако ее образ не раз появлялся в умах наших соотечественников. Вспомним «формулу» графа Уварова «Православие, самодержавие, народность». Ведь по сути это и есть «формула Широкой Церкви». Увы, «формула» осталась лозунгом, реализованным лишь в карикатурном виде.

Вспомним и Ф. М. Достоевского. Христианин, монархист, почвенник – он всю жизнь шел к формулировке идеи Широкой Церкви, которую он называл «всенародной и вселенской церковью». В конце жизни он понял, что цель этой Церкви – осуществление правды и любви здесь, на земле:

«Вся глубокая ошибка их (западников. – Н. С.) в том, что они не признают в русском народе церкви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого – всенародная и вселенская церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нём присущую, великого, всеобщего всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то всё-таки инстинкт этой церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм! Вот над присутствием в народе русском этой высшей единительно-»церковной» идеи вы и смеетесь, господа европейцы наши» [7].

Широкая Церковь, созидающая христианское общество – это и есть «наш русский социализм», та самая «единительно-церковная идея», к которой всегда стремился русский народ. Дай Бог, чтобы он эту идею реализовал.

Литература

1. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.

2. Прот. Валентин Асмус. Учение св. царя Юстиниана о священстве и царстве // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского института : материалы 1992–1996 гг. М.: Изд-во ПСТБИ, 1996.

3. Карташёв А. В. Церковь и государство // Карташёв А. В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996.

4. Карташёв А. В. Воссоздание Святой Руси. М.: Столица, 1991.

5. Архиеп. Серафим (Соболев). Русская идеология. СПб.: Титул, 1993.

6. Солоневич И. Л. Народная монархия. М.: Феникс, 1991.

7. Достоевский Ф. М. Дневник писателя, январь 1881. С. 18–19 ; Достоевский Ф. М. Дневник писателя / сост., комментарии А. В. Белов, отв. ред. О. А. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2010. С. 780.

29 июля 2003 г.

Глобализация, империя и апокалиптика

Две глобализации

Есть глобализация и Глобализация – отрицательная и положительная.

Отрицательная глобализация (со строчной буквы) навязывает людям нивелирующие «общечеловеческие ценности», делая человечество стадом с примитивными материально-душевными запросами. Ее цель – сделать из людей сатаночеловечество. Эта глобализация ведет к антихристу, который, как говорят апокалиптические пророчества, воцарится над всем миром.

Но есть другая Глобализация – с положительным моральным знаком. Она началась двадцать столетий тому назад с вочеловечением Бога, его крестной смертью, воскресением и призывом «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16:15). Христос – подлинный Царь мира. А потому цель этой Глобализации – объединение всех людей вокруг Него, созидание из человечества Богочеловечества. Притом – объединение не только индивидуальных душ, но и социумов любого масштаба: семей, общин, трудовых коллективов, наций.

Оба процесса гораздо мистичнее, чем это представляется. Они, кроме исторической надводной части, имеют подводную часть айсберга, незримо протекая в глубинах каждой человеческой души. В историческом времени обе глобализации идут параллельно, и смысл этой параллельности – в сепарации добра и зла, в отделении пшеницы от плевел. Апокалипсис говорит, что отрицательная глобализация в истории победит: антихрист воцарится на три с половиной года. Но отсюда вовсе не следует, что эту глобализацию нужно принимать. Наоборот, всякий не потерявший совести человек чувствует, что несмотря ни на что надо поддерживать Глобализацию, несущую добро, правду, справедливость и любовь.

Глобализация и империя

В истории процессы глобализации осуществлялись в прошлом и осуществляются ныне путем исполнения глобализационных проектов. Каждый из этих проектов преисполнен намерением завоевать мир, осуществив реально всемирное государство или всемирную идеологию. Хотя до сих пор ни один из таких проектов цели не достиг, можно быть уверенным, что и далее попытки будут продолжаться, пока один из глобализационных проектов не будет успешным.

Под каждый глобализационный проект возникает империя – сверхгосударство, имеющее мессианский характер. Последнее означает, что всякий глобализационный проект обязательно должен нести в себе сильную идеологию, способную двигать людьми. Если идеология подлинно сильна, то она порождает и мощь материальную (военную, экономическую). Тогда-то и возникает империя и стартует глобализационный проек Таким образом, империя – двигатель и субъект глобализации. Однако в процессе осуществления проекта империя вбирает в себя многие народы, так что поневоле империя становится многонациональной, и это в умах людей затемняет глобализационную сущность и назначение империи.

История знает много глобализационных проектов: Римская империя, Византийская империя, Великая степь, Империя Карла Великого, Наполеоновская империя, Третий рейх, СССР. Нужно сказать, что реальные проекты нельзя целиком мазать одной краской – белой или черной. Но мир постепенно движется к своему финалу, и сепарация пшеницы от плевел происходит всё явственнее. Поэтому необходимо охарактеризовать направленность последнего, сейчас действующего глобализационного проекта, который геополитики часто называют атлантическим.

Атлантический проект

Атлантический проект оказался настолько сильным, а его действие настолько явным, что его часто называют просто глобализацией. Однако сразу скажем – это проект темной, прямо-таки сатанинской направленности. В проекте налицо империя – США – явный мировой лидер, поддержанный всем западным миром. Есть и идеология: стремление к богатству, комфорту и материальному благополучию. Силу этой идеологии нельзя недооценивать – ведь каждому сулят не только необходимое, а и престижное, играя не просто на инстинкте самосохранения, но и на самолюбии и тщеславии – грехах, на которые особенно падок современный человек. Но раз грех притягателен, то он и выгоден экономически. А потому атлантическая идеология оказывается крепко спаяна с экономикой, а значит – и военной силой.

Еще святые отцы заметили положительную обратную связь между сребролюбием и богатством. В атлантическом проекте эта петля взята на вооружение и лишь приспособлена к реалиям капитализма: любостяжание приводит к расширению производства, а то, изготавливая соблазняющие товары, раздувает любостяжание. Получается любопытная ситуация: идеология в атлантическом проекте вовсе не объединяет людей и не ведет их на подвиги. Наоборот, она нарочито эгоистична. Но она работает на экономику, а та уже расчищает себе дорогу, сметая границы и завоевывая тем самым весь мир.

Ныне атлантический проект шагает победным маршем. В него, как в трясину, затягивают и нашу Россию, ликвидируя ее как субъект истории. На глазах культура превращается в цивилизацию, держава – в территорию, народ – в население. Впрочем, и в таком выхолощенном виде русский народ не нужен, и его активно выводят за рамки не только исторической, но и биологической жизни. Для этого по России гуляет финансовый ветер, выдувая из нее все средства к существованию.

Контратлантида

Как противостоять атлантическому проекту? В последние годы большой размах приобрело движение антиглобалистов. Это контратлантическое движение имеет, безусловно, много ценного: массовость, мобильность, активность. Но невооруженным глазом видна его неспособность противостоять глобализации. И прежде всего, недостатки антиглобалистского движения заключаются в отсутствии корней – как идеологических, так и национально-территориальных. Иными словами – полное отсутствие империи как основы проекта. Ныне антиглобалистское движение уже сходит на нет, и этот факт зримо доказывает, что имперское начало в глобализационном проекте необходимо.

Какой же проект может конкурировать с атлантическим? Исламский? А может быть, китайский? Увы, нет. У китайского проекта нет сильной глобальной идеи. У исламского есть, но идея только религиозная, а не социальная. Кроме того, у исламского проекта большие трудности с империей – исламский мир не может выдвинуть страну-лидера. Да и экономические возможности исламского мира невелики, так что поневоле приходится применять несимметричный ответ – терроризм. Так неужели ничто не может остановить отрицательную глобализацию? Нет, может.

Христианский проект

Противостоять атлантическому проекту может лишь проект, в котором в максимальной степени присутствовали бы положительные черты, опирающиеся на самые лучшие свойства человека. Прежде всего, этот проект должен быть религиозным, а точнее – христианским. Суть христианства – в любви, в жертвенном служении ближнему. Христианская любовь ставит во главу угла идею служения, переворачивая пирамиду власти: «Больший из вас да будет вам слуга» (Мф. 23:11). Но любовь трудна, и для падшего человека ее постоянное излияние возможно только при подпитке Божественной благодатью. А потому опора на Бога Живого – совершенно необходимое условие успешного осуществления контратлантического проекта.

Однако любовь должна выражаться в делах – не делах закона, а делах нелицемерной любви. Она должна проявляться не только на уровне межличностных взаимоотношений, но и на социальном уровне, не только к ближнему, но и к дальнему. Иначе говоря, общественный строй империи должен максимально способствовать сохранению и умножению любви. Таким строем, как недвусмысленно учит святоотеческое предание, является общежитие, или в современных терминах – социализм, коммунизм. Св. Иоанн Златоуст по поводу Иерусалимской апостольской общины христиан говорил, что «это было ангельское общество», и реализованный в общине христианский коммунизм укреплял достигнутую там любовь.

В итоге, мы приходим к заключению, что идеологическим стержнем проекта, в максимальной степени отвечающего идее положительной Глобализации, должен быть христианский социализм. А империя, которая этот проект бы вместила? Да ясно, что ею может быть только Россия.

Русская идея и ее осуществление

России Богом предназначено такой христианский проект осуществить. В этом и заключена русская идея. И Россия эту идею постоянно пыталась в своей истории воплотить. Недаром Россия осознавала себя преемницей Византийской империи, Третьим Римом, «а четвертому не бывать». Это означает не только свою ответственность перед историей, но и то, что если Россия на этом пути потерпит неудачу, то других положительных сил не найдется, и атлантический проект приведет к антихристу. Русское мессианское самосознание – не пустое самомнение. Нет, это – отражение и осознание заданности, воли Божией о русском народе. Всё дело в том, как и насколько народ эту заданность осуществляет.

История дореволюционной России, по сути дела, – история одного Глобализационного проекта – «третьеримского». Стержень этого проекта – православие. Оно создало русское государство, оно превратило его в многонациональную империю, оно подчинило этой империи шестую часть суши. Подчинило не только силой, но и верой, убеждением и мудрой национальной политикой.

Однако православие в России занималось лишь воспитанием душ, приготовлением их к Царству Небесному; социальная же сфера оставалась в тисках безблагодатного, по сути дела, ветхозаветного, социального строя, вмещавшего крепостничество, эксплуатацию, резкое социальное неравенство, деление на «господ и рабов», что, конечно, абсолютно несовместимо со статусом православной империи. И чем дальше развивался русский проект, тем эти недостатки становились более очевидными как для верхов, так и для низов.

У Бога все на строгом учете, Он долготерпит, но в конце концов наказывает, и наказывает строго. Часто говорят: «пути Господни неисповедимы». Да, мы не можем предсказать историю, и очень часто решающие события становятся неожиданными для нас. И в то же время Господь не намерен скрывать смысл Своих действий. Наоборот, Бог хочет, чтобы Его суды были расшифрованы, ибо это не только суды, но и послания людям ради их вразумления. И эта расшифровка – главная задача православных историков. Наказание проекта «Третий Рим» пришло в образе революции и в лице большевиков. Причем, наказаны были все: и верховная власть, и дворянская верхушка, и нарождающаяся буржуазия, и простой народ, и Церковь.

Было бы ошибкой рассматривать советскую власть как антихристову (что, к сожалению, часто делалось и делается в патриотическо-православной литературе). Этот проект (впрочем, как и «третьеримский») противоречив. С одной стороны, пафос советского проекта был направлен на социально-нравственные преобразования: уничтожение сословий, ликвидацию эксплуатации, достижение материального благополучия, создание (в виде общественной собственности) щита против сребролюбия. И надо сказать, советский социализм многое в этом направлении осуществил. Пусть в искаженном и даже карикатурном виде, были реализованы православно-русские идеи общинности и братства. СССР стал не только великой державой, но и создал социалистический лагерь, реально противостоявший атлантическому проекту.

Однако марксизм, выбранный в качестве идеологии проекта, негативно относился к религии вообще и к православию в частности. «Вера в коммунизм» впитала в себя ряд высоких христианских принципов, но отрицала Самого Христа. А потому эта вера, не подпитываемая Божественной благодатью, быстро превратилась в пустой официоз, став в послевоенное время предметом насмешек. Пафос строительства лучшего общества заменило чистое стремление к материальному достатку, где советская экономика уступала западной. В результате – кризис и разрушение всей советской цивилизации. Много говорят о внутренних и внешних факторах гибели СССР, но суть катастрофы в том, что это опять-таки был суд Божий, поскольку в таком виде Россия на могла выполнить свое предназначение.

Россия должна готовиться к новому проекту

Итак, Россия дважды замахивалась на глобализационные проекты, которые с разных сторон вели к христианскому социализму. Осуществить синтез не удалось: и «Третий Рим», и «Третий Интернационал» оказались проектами, лишь частично отражающими русскую идею. Сейчас Россия в жалком состоянии, и всё-таки она не убита, а лишь тяжело ранена. Россия жива, а потому перед ней всеё равно стоит задача осуществления своего предназначения. И отступление от этой миссии чревато сугубым Божьим судом. Об этом предупреждал еще Хомяков:

О, недостойная избранья,
Ты избрана! Скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой.

Будущий русский проект пока проблематичен. Но, будучи предпринятым, он должен аккумулировать в себе лучшие черты предшествующих проектов. Разумеется, мало сказать, что он должен быть христианско-социалистическим – нужна более конкретная обрисовка его контуров. Но начинать обсуждения надо уже сейчас.

24 марта 2004 г.

Новые монастыри

1. Один из аргументов против христианского социализма

С тех пор как Спаситель пришел на землю, христианский мир не раз пытался осуществить идею «христианского социализма». Этим термином мы называем круг идей, общин или государственных образований, основанных на сочетании христианской веры с принципом общности имущества. Это сочетание отнюдь не бессмысленно. Наоборот, из христианской морали любви к Богу и ближнему принцип общественной собственности вытекает непосредственно. Ведь, по слову апостола Павла, «любовь не ищет своего», а значит, христианская любовь и братская взаимопомощь в социальной жизни находят свое естественное выражение в строе жизни, где, по слову святителя Иоанна Златоуста, «нет холодного слова «мое и твое»». Так понимаемый христианский социализм был реализован первохристианской Иерусалимской общиной, поддержан святыми отцами, принят Церковью в виде монастырского общежития, а также не раз реализовывался в жизни различного рода общин и даже государств.

Однако подлинного признания христианский социализм в Церкви не нашел. Более того, общепринятое мнение Церкви по этому поводу говорит о полной несовместимости идей христианства и социализма. Этот тезис поддерживается рядом доводов. Не пытаясь объять необъятного, в настоящей статье из всего многообразия аргументации рассматривается лишь один, но важный аргумент против христианского социализма. Аргумент этот прост: христианский социализм не обеспечивает свободу. Частная собственность, по мнению критиков христианский социализм, дает человеку независимость, если не абсолютную, то вполне реальную. Когда же у человека нет собственности, то он становится полностью зависимым от «начальства», управляющих властных структур, которые далеко не всегда хотят учитывать частные интересы людей. Отсюда делается вывод, что христианский социализм неразрывно связан с тоталитаризмом.

Обсуждение этого аргумента начнем издалека – с анализа понятия «свобода» в связи с общественной жизнью.

2. Свобода и социум

Слово «свобода» многозначно. Есть «свобода воли» – способность человека самому быть причиной действий; о таком метафизическом понятии свободы мы говорить не будем. Апостол Павел учит о «свободе от греха». Дело в том, что всякий грех связывает, не давая человеку увидеть Бога. В этом смысле грех ограничивает внутреннюю свободу человека. Но кроме внутренней свободы, есть еще свобода внешняя, понимаемая как отсутствие ограничений и зависимостей, налагаемых на человека извне, в том числе социумом: государством, экономикой, нацией, производственным коллективом, семьей, общественными институтами.

Между внутренней и внешней свободой существует сложное и неоднозначное соотношение. Зачастую внешняя свобода является соблазном, стремясь к которому человек теряет свою внутреннюю свободу. Хрестоматийный пример – частная собственность. Да, она дает определенную внешнюю свободу. Однако святые отцы утверждают, что стремление к собственности (любостяжание) через увеличение богатства, возрастает еще более. В результате, человек оказывается, по слову Златоуста, «крепче цепи» привязан к собственности, окончательно теряя свободу внутреннюю.

Разумеется, Церковь не может игнорировать свободу, в том числе и внешнюю, поскольку жизнь в Церкви может быть только актом свободной веры. Однако христианство учит, что свободно вступая в Церковь, христианин отдает Богу свою внешнюю свободу, становится «рабом Божиим», приобретая взамен свободу внутреннюю. Так что для христианского социализма, как для церковного учреждения, на первый взгляд, проблема внешней свободы неактуальна. Однако всё гораздо сложнее.

Во-первых, далеко не все являются христианами, а если и являются, то такими, которые вовсе не намерены отдавать свою свободу кому-либо. Как быть с ними? Ведь таких людей в мире подавляющее большинство. Загнать всех насильно в христианский социализм? Или отлучить их раз и навсегда от христианского социализма? А как быть со всякого рода промежуточными типами? Ведь падшесть человеческой природы радикальна и повсеместна, так что «всегда послушных» практически не останется. Но тогда можно ли говорить о христианском социализме как о социальном учении Церкви?

Во-вторых, как бы начальствующие в христианском социализме ни были на высоте положения, всё равно учесть все частные интересы вряд ли возможно. Значит, их придется насильно урезать, что негативно скажется и на моральном климате христианского социализма, и на качестве церковного служения. Ведь каждому Господь дает таланты: кому десять, кому пять, кому два, кому один, и все обязаны их полностью реализовать. Все ли смогут принести «прибыль», если их интересы будут ограничены ради сохранения целого?

Наконец, в-третьих, всегда есть вероятность подделки. Ведь, как уже указывалось, падшесть тотальна, и никогда нет гарантии, что вместо подлинного христианского социализма мы не обретем суррогат, а то и полную противоположность. Ясно, что в этом случае надо уходить, искать подлинное. Но без свободы это невозможно.

Отсюда ясно, что всякая реализация христианского социализма будет полноценной только при условии сохранения свободы, в том числе, и внешней.

3. Государственный христианский социализм

Может ли быть реализован христианский социализм в рамках государства? Вопрос непростой, требующий рассмотрения противоположных тенденций.

С одной стороны, Церковь всегда стремилась использовать государство для христианизации социальной сферы. Если католичество хотело встать над государствами и принудить их стать христианскими не только номинально, но и реально, то восточная Церковь охотно шла на «симфонию», т. е. слияние с государством, для чего император возводился в ранг главы Церкви. Заметим, что с точки зрения христианского социализма более последовательной была позиция католической Церкви: она до XIII в., по крайней мере на уровне теории, сохраняла христианский социализм. В частности, общность имущества объявлялась установлением «естественного закона», т. е. закона, данного Богом падшему человеку для исполнения. Православная же Церковь оставила христианский социализм уже в V в., после низложения святителя Иоанна Златоуста и разгрома его последователей. Обе попытки использовать государство для воцерковления социума не удались, однако это нисколько не дискредитирует саму тенденцию к такому решению социальной проблемы.

С другой стороны, Церковь всегда чувствовала свою иноприродность с государством. Церковь – от Неба, государство – от земли. В Церкви всё должно делаться по любви, государство же утверждает свою власть с помощью силы. Брать методы друг друга ни та, ни другая стороны не могут, не потеряв своего лица. Правда, Церковь зачастую выступает государством для христиан, а государство иногда играет роль Церкви (пример – советское государство). Однако полное слияние Церкви и государства возможно лишь в случае, когда все граждане станут христианами, причем не номинальными, а подлинными. Если же население составляют христиане неподлинные (а разве все могут быть настоящими?), то слияние Церкви и государства дает двоякий эффект. Во-первых, государство начинает поддерживать веру силой (или обманом, манипуляцией сознанием). Во-вторых, появляется слой, мимикрирующий под христианство, но сознательно исповедующий совершенно другие ценности. Потеря свободы тут очевидна.

Учитывая эту амбивалентность, посмотрим с точки зрения христианского социализма на социальную жизнь России до и после революции.

В царской России Церковь де-факто образовывала один из государственных департаментов, разумеется, своеобразный. Результатом этого стало падение веры и массовый фактический отход населения от Церкви, что затушевывалось формальной поголовной «крещеностью» его. И тем не менее дух народа всегда был в значительной мере христианским, что выражалось в общинных традициях, желании послужить ближнему, огромном смирении в принятии воли Божией. Частично в силу своего положения, частично по другим причинам, Церковь и не стремилась к осуществлению христианского социализма. Более того, сурово критикуя социалистические идеи, Церковь в то же время признавала нормальными нарождавшиеся капиталистические порядки. Получалась нелепая ситуация: вместо того, чтобы звать народ к высшему, Церковь, наоборот, охраняла существующий безблагодатный строй. Парадоксально, но чаяния народа оказались выше того, что предлагала Церковь. Следствием этого стал не только дальнейший отход народа от Церкви, но и его революционизация, поскольку надежды на осуществление справедливости он не видел даже в Церкви, которая, казалось бы, в первую очередь должна была стремиться к правде. Результат известен – революция, в ходе которой всплыли и в конце концов взяли власть большевики, антихристианский дух которых был очень силен.

В советское время ситуация изменилась, причем чрезвычайно показательным образом. Было достигнуто полное слияние власти и «Церкви», если под «Церковью» понимать партию. Любопытно, что реализовался «католический вариант»: «Церковь»-партия была структурой, осуществлявшей управление как государством, так и всем народом. Еще более любопытно, что партией стала активно осуществляться программа построения, если так можно выразиться, «антихристианского социализма», т. е. социализма без Бога, во многом богоборческого, но всеё-таки социализма, причем в его государственном варианте. Поэтому советский строй можно рассматривать как гигантский эксперимент по построению государственного «христианского социализма» (в кавычках, ибо необходимо учитывать приставку «анти-»).

Результаты этого эксперимента противоречивы. С одной стороны, «христианский социализм» (точнее – союз веры и социализма) доказал свою силу и эффективность. СССР стал второй державой мира, победил в тяжелейшей войне, создал многонациональную империю. С другой стороны, стабильность этого общества оказалась недостаточной, и после 70 лет существования он рухнул. Одной из причин (но не единственной) крушения советского строя был его тоталитаризм, недостаток внешней свободы. Несвободой были недовольны все. Правда, одним нужна была свобода для актуализации более высоких ценностей, прежде всего – христианских, другим же советский строй мешал загребать деньги. Однако во время перестройки и те, и другие объединились, и результат налицо: советская цивилизация ушла в прошлое.

Осмысляя результаты «эксперимента», можно заключить, что реализация государственного христианского социализма – дело крайне проблематичное. Правда, в истории имел место государственный христианский социализм. Имеется ввиду государство иезуитов в Парагвае. Однако то был уникальный случай поголовной катехизации народа-младенца, который на тот момент жил в условиях первобытного коммунизма, так что проблемы принятия общественной собственности не было. Для современных наций такое невозможно: и экономические условия, и нравственное воспитание, и традиции не позволяют всем или большинству стать христианами, приветствующими общественную собственность. А раз так, то поддержание государственного христианского социализма возможно только силой. Иначе говоря, христианско-социалистическое государство неизбежно становится тоталитарным.

4. Наследство Неплюева

Иной способ реализации ХС был разработан Н.Н. Неплюевым – выдающимся христианским мыслителем, далеко не полностью оцененным у нас в России. Неплюев – создатель единственной в России православной общины – Кресто-Воздвиженского Трудового Братства, жизнь которого была основана на труде в условиях общности имущества. Это община просуществовала около полусотни лет и была разрушена лишь в период коллективизации. Безусловно, Кресто-Воздвиженское Братство является ярким примером христианского социализма (хотя сам Неплюев такой терминологией не пользовался). Конечно, создание такой общины – выдающееся достижение. Однако Неплюев понимал, что одна ласточка погоды не делает: необходимо создание сети подобных общин, как в деревнях, так и в городах, как среди простого народа, так и интеллигенции. Такую сеть он называл Всероссийским Братством. Неплюев видел во Всероссийском Братстве проект, альтернативный большевистскому и единственно позволяющий избежать разрушительной революции. Развернуть движение по созданию Всероссийского Братства Неплюеву не удалось, однако его идеи представляются весьма плодотворными. Рассмотрим их более внимательно.

Прежде всего, предполагаемое Всероссийское Братство, безусловно, и есть христианский социализм, о котором всё время идет речь. Общий труд и общая собственность братчиков имеют в своей основе братолюбие и христианскую любовь. Составляющие сеть братства являются церковными общинами, входящими в состав Русской Православной Церкви. Однако понимая, что христианский социализм не под силу всему населению, Неплюев предполагал, что Всероссийское Братство должно быть как бы верхним слоем общества, лучшей его частью, которая сугубо добровольно выбрала такой модус жизни. Иначе говоря, в неплюевской модели христианского социализма принцип свободы полностью выполняется: каждый волен войти в одну из общин Всероссийского Братства и выйти из нее, или перейти в другую общину, так что Всероссийское Братство составляет лишь часть общества (возможно – меньшую).

Далее, Неплюев надеялся, что государство и вообще всё общество будут не только толерантно относиться к Всероссийскому Братству, но и активно его поддерживать, понимая, что Всероссийское Братство является воплощенным примером подлинно христианской жизни. По мысли Неплюева, создание Всероссийского Братства – дело всего народа, всех слоев населения: власть должна дать правовую санкцию, Церковь – осуществлять духовное окормление, помещики должны предоставить средства и землю, интеллигенция должна разработать идеологию таких братств, наконец, простой народ должен стать основой всего движения, вступая в братства.

Наконец, будучи вершиной общества, Всероссийское Братство является и вершиной Церкви. Дело в том, что Неплюев достаточно прохладно относился к монастырям. Он считал (и не без оснований), что в монастырь идут люди, которые хотят порвать с миром и посвятить себя личному спасению. Не осуждая такого желания, Неплюев тем не менее не видел в этом идеала христианства, ибо в этом случае практически полностью отсутствует его социальная составляющая, которая является необходимой формой любви к ближнему. В братствах типа Кресто-Воздвиженского он видел более высокий тип христианской жизни, сочетающего лучшие традиции монашества (в частности, общежительное устроение, молитвенность, дисциплину, высокий нравственный уровень) с семейной и общественной жизнью.

Таким образом, по сути Неплюев предлагал более совершенную модель христианской жизни, можно сказать – «новых монастырей». Здесь он идейно смыкается с св. Иоанном Златоустом, прямо с амвона призывавшего своих прихожан последовать примеру христиан Иерусалимской общины (которые, как известно, устроили первохристианский коммунизм), мечтая превратить весь Константинополь в подобного рода общину. Конечно, идея «новых монастырей» требует развития и осмысления. Как же можно представить себе ее реализацию в современной России?

5. Путь к «новым монастырям»

Разумеется, само название «новые монастыри» – метафора. Оно призвано указать на то, что эта идея является развитием «старых монастырей», тех самых, которые последователи преподобного Сергия создавали по всей Руси, осваивая тем самым ее территорию и неся на Русь свет православия. Теперь наступило иное время: территория России географически худо-бедно освоена, но духовно совершенно заброшена. «Старые монастыри», конечно же, являются олицетворением христианского духа и благодатных даров, хранимых Церковью. Но, увы, замкнутые на себя, научить социум жить по-православному они не могут. Нужны новые формы, новые «модели», новые приемы христианизации. Тут-то «новые монастыри» и могут помочь.

«Новые монастыри» одновременно относятся и к Церкви, и к социуму. Точнее, они являются попыткой воцерковить социум, пусть не полностью, но сделать его христианским. Они, связанные, так сказать, в сеть христианского социализма, образуют как бы новый слой русской жизни. Слой высшей духовности, братолюбия, христианской любви, милосердия. Но и слой высшей ответственности, добросовестного отношения к делу, творческой активности.

В «новых монастырях» живут семьи, которые, однако, не замыкаются в себе и своей собственности, а строят свою жизнь, гармонично сочетая интересы семьи, общины и всей ХС-сети. Отдавая свою жизнь Богу, люди христианского социализма делают это через отдачу своих сил на помощь ближним и дальним. Любопытно, что хозяйственный строй «новых монастырей» можно охарактеризовать почти коммунистической формулой: «от каждого – по способностям, каждому – пропорционально необходимости». Составляя государство в государстве, сеть христианского социализма имеет свой «совет министров», «армию», «суды» и прочие атрибуты государства, которые одновременно и «Синод», и «Собор».

Но, повторяем, кто не хочет, не выдерживает, не имеет терпения может выйти в «мiр» – остальную часть общества, не теряя реноме добрых христиан. А «мiр» живет, как умеет. Тут главная проблема – наладить мирную совместную жизнь двух слоев. Думается, что это возможно, если и Церковь и государство будут поддерживать сеть христианского социализма, охранять ее на разных уровнях: правовом, экономическом и просто физическом. Для русского общества такое возможно, хотя капитализм, который неизбежно будет господствовать в «мiру», будет стараться разрушить христианско-социалистическую сеть. Но если народ будет видеть в христианском социализме святыню, то это будет сделать не так-то просто.

Несколько слов об экономике «новых монастырей». Совместный труд с религиозной мотивацией – самый производительный. Поэтому экономически «новые монастыри», как представляется, смогут выжить без значительной посторонней помощи. Однако капиталистическая реальность такова, что успех предприятия оказывается невозможным без значительного капитала. Тут должны помочь все: и государство с дешевыми кредитами, и Церковь, и «православные предприниматели». Последние должны рискнуть вложить средства в это новое «дело», не мечтая о быстром успехе и значительной прибыли.

Итак, идея «новых монастырей» предполагает иную стратегию строительства: не постепенное возрастание всего общества к христианскому социализму через промежуточные формы, а локальную реализацию христианского социализма уже сейчас и затем разрастание христианско-социалистической сети, «оккупирующей» остальной социум. Такое «двухслойное» общество – уже не утопия, а вполне реальное дело. В слабой форме и малом масштабе нечто подобное существует и сейчас. Так, у католиков есть «мондрагонская» система кооперативов. Правда, распределение там не вполне христианское: не «по необходимости», а «по труду». «Иудейский социализм» реализован в Израиле в форме кибуцев. Но, в отличие от кибуцев, наши «новые монастыри» – обязательно православные образования.

Церковь вовсе не обязана полностью уходить в христианский социализм. Да и вряд ли это возможно: ведь жить в условиях общности имущества под силу только совершенным. Однако Церковь, оставаясь в «мiру», должна оттуда поддерживать свой авангард и поставлять туда лучших. Впрочем, такая форма жизни не заказана и для других конфессий и религий.

Кроме того, «мiр» сам может приближаться к социализму, развивая государственную собственность, реализуя социальные программы и скрадывая социальное расслоение. Церковь всё это должна приветствовать, но создавать и свой, христианский, социализм. Ибо он нужен и Церкви, и «мiру». Церкви – для того, чтобы создать эффективную среду для изживания греха. Мiру – как светильник, который ставят не под кровать, а на видное место, чтобы он светил всем.

Ну а что дальше? Как должно развиваться общество, уже имеющее в себе сеть «новых монастырей»? Видимо, в сторону расширения христианско-социалистической сети, которая станет не только лучшей, но и большей частью общества, а «мiр» превратится в резервации, вкрапленные в тело христианского социализма. Конечно, для этого совершенно необходимо превращение государства в христианское государство. Иначе говоря, постепенное, осторожное продвижение в сторону государственного христианского социализма, но ненасильная «большевистская» реализация его. Ибо государственный христианский социализм мыслим, если все граждане, или их существенное большинство, обладают уровнем нравственности, достаточным для жития в условиях общественной собственности. В этом случае сама общественная собственность будет закреплена правовым образом волей народа. Достичь столь высокой христианизации населения очень трудно, даже для наиболее христианской из стран – России. Поэтому речь идет о том, как «должно», а не как «будет». Да и христианские пророчества недвусмысленно говорят нам, что так как раз не будет. Но всё же стремиться к этому, идти в этом направлении мы, христиане, обязаны.

Сейчас то здесь, то там возникают попытки создать подобного рода христианские коммуны. Наши иерархи пока к этому движению относятся с большой осторожностью. Но если Церковь не только даст «добро», но и активно поддержит эти начинания, то начало «новым монастырям» будет положено.

Богом России предназначено реализовать христианский социализм. Кто знает, может быть осуществлением проекта «новых монастырей» Россия наконец-то выполнит свое призвание.

2004 г.

Христианский социализм как русская идея

I

Русская идея – это замысел Божий о русском народе. Это тот идеальный образ, к которому должен стремиться наш народ в истории. Бог хочет, чтобы русский народ воплотил эту идею в жизнь. Конечно, эта идея Творцом не указана явно, ее нам нужно расшифровать самим, вглядываясь в свою историю. Распознать русскую идею и ее точно сформулировать – задача исключительной важности. Если эта идея будет удовлетворительно понята, и народ, несмотря ни на какие препятствия, будет стремиться к ее осуществлению, то будет и божественная помощь. А потому обеспечен и успех. Если же мы ошибемся, если среди многообразия явлений и тенденций не увидим предназначенного нам задания, если поведем народ помимо Божьей воли к ложным целям, то тщетны наши усилия – Господь не поддержит наших трудов и в конце концов разорит всё содеянное. Дабы новые поколения, умудренные прошлым опытом, пошли более верным путем.

Русский народ – народ великий. А потому его идея под стать ему: она удивительно высока. Ее высота манит, требует выявления сущности. И русские люди всегда, в течение всей своей истории, пытались русскую идею сформулировать. А с накоплением опыта и развитием русского самосознания это удавалось сделать всеё более точно и глубоко. Но какова же она – русская идея?

II

Сформулировать русскую идею – задача сложная. И в то же время настолько простая, что это можно сделать буквально в двух словах. «Христианский социализм» – вот ее краткая формула. Разумеется, она требует расшифровки.

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8). А потому христианство, исповедующее истинного Бога, – религия любви. Через любовь к ближнему мы обретаем спасение и восходим к Богу Живому. Но, по слову апостола Павла, «Любовь не ищет своего» (1 Кор. 13:5). А потому, чем больше христианское общество проникается любовью, тем настойчивее оно стремится к общей собственности. Этот закон впервые продемонстрировали первохристиане Иерусалимской общины, когда, исполнившись Духа Святого, они «все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 4:34–35), так что «никто ничего из имения своего не называл своим, но всё было у них общее» (Деян. 4:32). Если выросшая из нелицемерной христианской любви общая собственность закрепляется в организационно-правовых нормах, то такой общественный строй и является христианским социализмом. Итак, христианский социализм – это особый общественный строй, идеология которого основана на христианских ценностях (в России – на православии), а экономический уклад – на социалистических принципах.

Необходимо подчеркнуть, что слово «социализм» тут понимается в классическом смысле – как общественная собственность на средства производства. Более того, христианский социализм стремится не просто к распределению по труду, но к более высокой норме – распределению пропорционально нуждам. Больше должен получать не самый работоспособный, а самый нуждающийся. Это уже «христианский коммунизм», может быть, такое название будет даже более точным.

Христианский социализм следует отличать от так называемого «социального христианства», под которым понимается некая политика благотворительности, проводимая Церковью совместно с государством, но без изменения основ социально-экономического строя, т. е. в рамках капитализма. Такое «социальное христианство» вовсе не является той русской идеей, которую призван осуществить наш народ. Будучи вполне в духе католической социальной доктрины, оно поддерживается рядом христианско-демократических партий Западной Европы. Его идеалом является цивилизованный, «мягкий» капитализм, где богатые благотворят, а бедные смиряются и с благодарностью принимают милостыню, чем спасаются и те, и другие. «Социальное христианство» – лишь шаг в направлении христианского социализма, но шаг еще на языческом поле. Частная собственность, растаскивая людей по углам, препятствует единению в любви. Русский народ призван к гораздо большему – к осуществлению подлинно христианских социальных отношений, необходимым условием которых является общественная собственность.

Кардинально отличается христианский социализм и от социализма советского. Замешанный на атеизме и богоборчестве, этот социализм пытался посредством общественной собственности установить на земле справедливость. Но справедливость – лишь социальная форма любви к ближнему. Однако советский социализм как раз яростно отрицал подлинный источник любви – Христа Бога, а потому сам оказался беден на любовь, а значит, и на справедливость. Сказано в Евангелии: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5); забвение этой аксиомы и привело советский социализм к гибели, ибо его теоретики не могли постичь, что социальные формы хозяйствования сами по себе не способны удержать справедливость. Христианский социализм полагает, что без высочайшей нравственности, основанной на исполнении христианских заповедей, совершенные формы общественного бытия недостижимы. Более того, сами эти формы он рассматривает как заповедь Господню. Точнее, как социальный эквивалент заповеди «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39).

Христианский социализм вместе с тем и социализм национальный. Не в смысле национальной исключительности, а в смысле мессианского призвания, в смысле исполнения предназначенной народу воли Божией. Христианский социализм, конечно же, – идеал всемирный, предназначенный всем народам. Но народ русский должен первым проложить к нему дорогу. И мы верим, что национальные особенности русского народа, если взять их идеальную сторону, в наилучшей степени способствуют выполнению своей миссии. Поэтому реализация христианского социализма должна основываться на ценностях, традиционно исповедуемых русским народом. Прежде всего, в построении христианского социализма должна активно участвовать Русская Православная Церковь. Для этого Русская Православная Церковь должна превратиться из маргинальной организации, исповедующей личное спасение, в подлинного духовного лидера русского народа, ведущего к осуществлению его мессианского призвания.

Конечно, такой образ христианского социализма представляет собой идеал. Человек – существо падшее, и любовь у него – искаженная, неполноценная. И тем не менее в своей существенной части этот идеал достижим, причем достижим реальным русским народом, если его духовные и государственные вожди осознают, что только этот путь угоден Богу.

Поразительна судьба этой великой идеи. С одной стороны, она имеет массу противников, причем яростных, не допускающих даже мысли, что христианство может быть совместимо с социализмом. Однако и богословие, и философия, и, главное, историческая судьба России показывают, что христианский социализм и есть подлинный образ Святой Руси, та высшая заданность, к воплощению которой вело и ведет нас провидение. Попытаемся этот тезис обосновать более обстоятельно.

III

В течение тысячелетия основой русской жизни было православие, освященное святоотеческой традицией. Но именно эта традиция и возвещает о христианском социализме. Имеется в виду имущественное учение великого учителя Церкви IV–V вв. святителя Иоанна Златоуста.

Учение Златоуста базируется на глубоком анализе Нового Завета. Оно носит нравственный характер, включая в себя как личный уровень, так и уровень общественный. Прежде всего, святитель указывает, что богатство является огромным соблазном. При этом, чем богатство больше, тем более оно разжигает любостяжание, а то, в свою очередь, стремится увеличить богатство, и т. д. В результате, богач становится рабом своего имения, полностью отдаваясь накопительству. Освободится от этой смертоносной петли, по Златоусту, можно только, совершенно избавившись от собственности. Именно полное нестяжание, оставляя душу свободной для стремления к Богу, является личным идеалом христианина.

Но еще большие беды богатство приносит в общественной сфере, поскольку богач в своем неудержимом стремлении ко всё большему обладанию не щадит никого, становясь злобным хищником. Иначе говоря, стремление к богатству убивает любовь к ближнему. Вылечить этот недуг можно лишь милостыней, причем настолько щедрой и всеобъемлющей, что она естественно переходит в общее обладание. Златоуст превозносит жизнь Иерусалимской общины и призывает своих прихожан последовать их примеру. С другой стороны, частную собственность, а точнее, слова «мое» и «твое», собственность выражающие, он характеризует как «жестокие», «произведшие бесчисленные войны», «холодные». Златоуст даже бросает: «слово это – «мое» – проклятое и пагубное, оно привнесено от диавола» [XI, с. 181].

В своем взгляде на имущественную проблему Златоуст солидарен с другими святыми отцами, в частности, своими старшими современниками, представителями каппадокийской школы богословия Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Так, Василий Великий высказывает удивительно чеканную формулу: «Чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви». Кроме того, отцы-каппадокийцы, помимо нравственных аргументов, в защиту своей имущественной позиции выдвигают еще чисто онтологические доводы. По их мнению, всё человечество было сотворено в раю по образу Пресвятой Троицы: множество ипостасей-личностей имело общую человеческую природу в лице первочеловека Адама. Грехопадение Адама привело к распадению общей природы на «осколки» (Василий Великий) по числу человеческих личностей. Поэтому спасение человечества предполагает восстановление общей человеческой природы, и шагом к этому является введение общности имущества подобно тому, как это делается в общежительных монастырях. Другими словами, сам путь спасения человека, его восхождения в Царство Божие предполагает необходимым общественную собственность.

Как видим, святоотеческое наследие определенно считает, что не частная, а именно общественная собственность является христианским социальным идеалом. Оказывается, что общественная собственность – вовсе не провокация большевиков-материалистов, а благодатная основа, на базе которой единственно возможно создание духовного общества. Однако Златоуст замечает: «Но скажи мне: любовь ли родила нестяжание, или нестяжание – любовь? Мне кажется, любовь – нестяжание, которое укрепляло ее еще больше» [IX, с. 110]. Это означает, что не форма общности (под «нестяжанием» в данном контексте святитель понимает общность имуществ) является причиной благодатной жизни, а христианская любовь; общественная собственность ее лишь укрепляет. Но если любви нет, то общность имуществ, наоборот, может стать одной из форм закабаления личности.

IV

Творения Василия Великого, и в особенности Иоанна Златоуста, были известны на Руси с древнейших времен. Русское общество зачитывалось «Златоструями», «Измарагдами» и «Маргаритами» – сборниками выписок из святых отцов. И через них оно впитало в себя и святоотеческое имущественное учение, которое прекрасно сочеталось с благородным и смиренным духом народа и его жизнью в условиях бескрайних просторов и сурового климата. В результате, у русского народа выработался особый менталитет, характеризующийся отрицательным отношением к накопительству, и стремлением к общинности. И этот менталитет оказал огромное влияние на исторические судьбы Руси.

В России очень поздно (во второй половине XVIII в.) сформировалось «европейское» право частной собственности. Но и оно господствовало лишь в незначительной части народа, в основном, в высшем дворянском слое. Подавляющее большинство населения, крестьяне, жило в условиях крестьянской общины, в которой не было права частной собственности на основное средство производства – землю. Земельные наделы периодически переделялись, причем, всем миром, в зависимости от изменения состава общины и нужд отдельных семей. Сельская община продемонстрировала удивительную живучесть. Она пережила даже столыпинскую реформу, специально ориентированную на ее разрушение, и была уничтожена лишь в начале 30-х годов бульдозером большевистской коллективизации. Фундамент общины – одновременно и социальный, и христианский. А потому ее с полным основанием можно считать одной из форм христианского социализма. Правда, социализма весьма умеренного, поскольку до подлинной христианской общинности, включая совместный труд, крестьянская община не дотягивалась.

Будучи глубоко православным, наш народ уже давно стал осмысливать свою роль в мировой истории. Лишь только Русское государство получает суверенитет, старец Филофей возводит Москву в статус православной империи, «Третьего Рима», «а четвертому не бывать». К сожалению, дореволюционный период нашей истории, выдвигая принцип «православие, самодержавие, народность», так и не смог построить подлинно христианский социум. Увы, примат православия и практически поголовное крещение русского народа уживались с рабством и социальной несправедливостью. Такое православие, официально-храмовое, не стремящееся осуществить правду и любовь на русской земле, было Господу не угодно, так что приход к власти большевиков не следует считать случайностью.

Однако именно перед революцией произошел новый качественный скачок в осмыслении русской идеи. Наши выдающиеся религиозные мыслители, причем не только философы, но и писатели, в первую очередь – Достоевский, сказали миру новое, неведомое доселе слово. Они поняли, что русская идея имеет религиозно-социальную природу. Иными словами, в своей исторической миссии Россия должна явить миру праведное общество, строй которого основан на христианских заповедях. На необходимости социальной составляющей христианства сходились практически все мыслители. Всеобщим было также отвержение капиталистического пути России. Но в видении конкретной формы христианской социальности единомыслия достигнуть не удалось. Многие русские мыслители встали на позиции христианского социализма. Среди них – С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов, В. Ф. Эрн, Л. П. Карсавин, Ф. А. Степун. Причислял себя к христианским социалистам и Н. А. Бердяев. Однако другие, – а среди них такие выдающиеся мыслители как В. С. Соловьев, С. Л. Франк, П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, – связывали будущее России с экономическим укладом, основанным на частной собственности. Таким образом, хотя русская идея фактически была сформулирована, но она не стала общепринятым мнением интеллектуальной элиты России. Многие из плеяды наших философов пережили революцию и из-за рубежа всматривались в достоинства и недостатки России социалистической, что, безусловно, углубляло их размышления. Наша задача – в полной мере использовать накопленный ими идейный багаж.

Было бы совершенно неверно рассматривать советский период русской истории как черный разгул сатанизма. Наоборот, новая власть старалась решить те социальные проблемы, перед которыми остановилась Российская империя. И многое удалось: Россия вышла на пик не только могущества, но и социальной высоты. Было, хотя и с искажениями, введено не только распределение по труду, но и элементы коммунистического распределения. Но главное достижение советского социализма заключалось в небывалой общности людей, объединенных великой целью. Как пели в те времена: «Раньше думай о Родине, а потом – о себе». Это позволило нашему народу победить в Великой Отечественной войне. Во многом была реализована соборность, которая лишь брезжила в дореволюционный период. Однако эта соборность была искаженной, «атеистической» соборностью. Атеизм, как уже указывалось, был органическим недостатком советского социализма, увы, недостатком непреодолимым, предопределившим его гибель.

V

Таким образом, Россия уже дважды в мировой истории разными путями пыталась достичь своего предназначения. Первый раз – через идею «Третьего Рима». Тогда Русь пошла путем храмового православия, но не уделила должного внимания просветлению социальной жизни народа. Второй раз – через III Интернационал, через идею построения общества социальной справедливости, но отрицая веру в Бога. Обе попытки оказались безуспешными. Достичь синтеза не удалось. Теперь перед Россией стоит задача реализации своей идеи через христианский социализм, в котором органично сливаются обе русские традиции.

Христианский социализм – идея огромного масштаба, которая может сплотить русскую нацию. Эта задача – не возврат к прошедшему, а творческое созидание будущего. Эта идея – поистине идея великая, которую давно чает великий русский народ, вне которой его полноценное историческое бытие невозможно. Только она сможет актуализировать дремлющие в нём силы и указать ему путь к выходу из теперешнего затяжного кризиса. Подчеркнем еще раз: эта идея – не мечта прекраснодушных идеалистов. Она – веление Божие. И судьба русского народа была и будет всегда связана с воплощением этого великого метаисторического призвания. Попытки же уклонения от этой трудной, но высокой судьбы были и будут наказуемы Богом.

Такие Суды Божии можно ясно различить в исторических путях нашего народа. Казалось бы, в конце XIX в. Россия начала быстро наращивать свой промышленный потенциал и нагонять ведущие индустриальные державы мира. Чего же лучше? Но это было уклонение в капитализм, а значит – в сторону от русской идеи. И последовала Октябрьская революция – одновременно и суд над прошлым миром, и указание нового, социально-ориентированного пути. Или, казалось бы, во второй половине XX в. СССР залечил нанесенные войной раны, общество обрело стабильность, благосостояние росло. Разве не прекрасно? Но, с точки зрения русской идеи, это был провал: социализм из народного переродился в бюрократический, став из светлой идеи демагогией, а христианская вера рассматривалась большинством населения как «отправление религиозного культа» старухами в платочках. И снова Суд Божий, снова разрушение построенного и выход на новый маршрут – глобализационной экономики. Нет нужды доказывать, что последний для России – это путь в никуда, и если мы по нему будем двигаться, то новой катастрофы нам не избежать, ибо этот путь еще более далек от русской идеи, чем два предыдущих пути.

VI

Каковы барьеры, стоящие на пути русского христианского социализма? Конечно, нынешняя государственная власть, ориентированная, как известно, на западный вариант капитализма, очень от него далека. И, тем не менее, главное препятствие – это отрицательная позиция Русской Православной Церкви. Само словосочетание «христианский социализм» рассматривается нашими богословами как абсурдное, связывающее два несовместимых понятия. Христианский социализм объявляется утопией, попыткой устроения «рая на земле». В то же время, за подлинную позицию Церкви принимается концепция «социального христианства», в основу которой кладется примат частной собственности.

Многообразны причины такой позиции Церкви. Они уходят корнями в двухтысячелетнюю церковную историю, и в данной работе не место их подробно анализировать. Важно уяснить, что эта позиция – трагическое недоразумение. Она игнорирует апостольское предание и святоотеческую традицию. Предлагая частную собственность в качестве базы христианского общества, она идет против Евангелия, в котором нет ни одного речения, прямо или косвенно ее оправдывающего. Эта позиция идет и против церковной практики, всегда стремящейся к устроению общежительных, т. е. реализующих общность имущества, монастырей. Нынешняя церковная позиция, дискредитируя Церковь как нравственный авторитет, лишь отталкивает от нее наиболее искренних и честных сторонников коммунистической идеи.

Вернуться к святоотеческому учению, которое, как было уже сказано, приводит к христианскому социализму, – вот насущная необходимость. Впрочем, официальные документы Церкви отнюдь этому не препятствуют. Дело в том, что «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» по поводу социально-экономического строя хранят молчание, так что пока есть полная свобода определиться. Но пока наши богословы фактически ориентируются на частную собственность, по сути дела следуя протестантским и католическим разработкам.

Христианский социализм, разумеется, по недоразумению, представителями Церкви был столько раз уничижаем, что необходимо ответить хотя бы на некоторые пункты критики.

Одно из самых частых обвинений в адрес христианского социализма – «ересь хилиазма», попытка построения «рая на земле». Обвинение надуманное. Прежде всего, само понятие «рай», как оно понимается в христианстве, предполагает бессмертие, вечную жизнь. Конечно же, говорить о победе над смертью до Второго пришествия было бы опрометчиво. В этом падшем мире бессмертие, видимо, недостижимо ни в научном плане (как это предполагал русский философ Н. Ф. Федоров), ни в плане мистическом, как воскрешение праведников по учению хилиастов. Ценность хилиастической доктрины совершенно в другом. Сторонник хилиазма св. Ириней Лионский (II в.) говорит, что в тысячелетнем царстве «достойные постепенно привыкают вмещать Бога» [1, с. 514]. Тут святитель указывает, что в Царстве Божием человек будет помещен в особо тесное соприкосновение не только с Богом, но и другими праведниками (вспомним учение Василия Великого о восстановлении единой человеческой природы в процессе нашего спасения), и этому необходимо учиться уже здесь, на земле. Иначе говоря, чтобы жить в Царстве Божием, нужно пройти школу общежития, в которой отношения между людьми хотя бы отдаленно напоминают отношения Царства. И в этом огромное сотериологическое значение христианского социализма. Святые отцы говорили, что Царство Небесное начинается уже здесь, на земле. Думается, что это верно не только в личном, но и в социальном плане. Если же кто построением праведных человеческих отношений на земле пренебрегает, то этим он лишь доказывает, что Царство Небесное не очень-то ему и нужно.

Другой ярлык, который часто привешивают к христианскому социализму, называется «утопизм». Под этим подразумевается, что христианский социализм слишком высок для падшего человечества; в особенности непомерно высока норма общности имущества. Такой замах нереализуем, и попытка его осуществления приведет к еще большему падению. Собственно, это и произошло с советским социализмом. Недобросовестность этого обвинения видна хотя бы из того, что громадное 250-миллионное государство жило 70 лет в условиях общественной собственности и достигло при этом удивительных успехов. Пример Советского Союза как раз доказал обратное: человек, даже падший, может жить при господстве общей собственности. Причем нужно помнить, что всё это происходило в условиях неверной, атеистической идеологии, которая не могла дать подлинных стимулов к коллективному труду. Тем более, – общая собственность реально возможна и благодатна, когда она основывается на вере во Христа Спасителя.

Наконец, нередки отождествления социализма с тоталитаризмом. Относительно исторического советского социализма такие обвинения небезосновательны. Гиперэтатизм и всеобязательность застывшей идеологии закрывали путь к свободному осмыслению и обсуждению проблем России. Эти ошибки в христианском социализме должны быть преодолены. Конечно, подлинная любовь – когда личность сознательно жертвует своим ради всех. Но такая любовь – дело самоопределения каждой личности, свобода которой должна быть соблюдена. Поэтому переход к христианскому социализму не может мыслиться ни через революцию и насильственную экспроприацию, ни через государственное принуждение. Наиболее верный путь – создание добровольных православных трудовых братств, аккумулирующих в себе функции православного прихода и производственного предприятия. Если такого рода братства будут поддержаны и Церковью, и государством, то вскоре они образуют особый христианско-социалистический сектор экономики, который, как можно надеяться, будет расширяться.

—————

Разумеется, трудности реального воплощения русского православного социализма огромны. Пока все против него: и Церковь, и государство, и российское общество, и мировая закулиса. Но отчаиваться не следует. «…человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19:26). Надо быть верным русской идее и активно работать над ее воплощением. В этом видится наш крест и наше следование за Христом.

Литература

IX. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. IX.

XI. Там же. Т. XI.

1. Ириней Лионский, св. Творения. М.: Паломник, Благовест, 1996.

17 июня 2004 г.

Содержание русского проекта

Почему гибнет Россия? Гибнет во всех смыслах: экономическом, политическом, моральном, демографическом, духовном, даже территориальном. Потому что у нас отобрали великую идею. Без великой идеи России не жить, без нее она существовать в принципе не может. Все предыдущие 500 лет Россия такую идею имела: сначала – идею Третьего Рима, христианского царства, а затем – идею построения коммунизма. Теперь не то что великой, нет никакой идеи. Вот Россия, приватная и приватизированная, и летит стремительно в пропасть.

В своей истории Россия всегда умела великую идею преображать в политический проект. Идея Третьего Рима оплодотворила колоссальный проект императорской России, идея коммунизма – советский проект. Оба эти проекта неоднозначны и вместе с прекрасными имели и темные черты. Однако невозможно отрицать, что оба они породили две великие цивилизации, которые на самом деле являлись фазами одной, русской, цивилизации. Заметим, что оба проекта – имперские. Иначе говоря, оба проекта породили мощные государства, несущие другим народам свою идеологию. Поэтому и новый русский проект, призванный не только спасти, но и возродить Россию, естественным образом должен быть имперским. Однако империя и имперскость – не самоцель. Империя – лишь форма нового русского проекта. Но каково его содержание? Если мы ведем речь о Новой Русской Империи, то под какую идею она должна создаваться?

Представляется, что эту идею можно сформулировать буквально в двух словах: «христианский социализм».

Термин этот многими признается неудачным. Но думается, что его использование оправдано. Термин этот не более неудачен, чем слово «империя», которое тоже вызывает негативные ассоциации. Слов – мало, а смыслов, которые необходимо выразить в сфере политологии и идеологии, – великое множество, так что приходится в уже не раз использованные термины вкладывать новое содержание.

Так что же такое христианский социализм? Это особый общественный строй, идеология которого основана на христианских ценностях (в России – на православии), а экономический уклад – на социалистических (коммунистических) принципах. В основе христианского социализма лежит заповедь «люби ближнего, как самого себя», осуществление которой неизбежно приводит к идее общей собственности. Такая любовь, преодолевающая индивидуализм, возможна только в обществе семейного типа и, следовательно, на государственном уровне наиболее подходящей средой для реализации христианского социализма является именно империя. Идея христианского социализма совмещает в себе высокую духовность с материальными аспектами земной жизни. Прекрасно сочетаясь, обе компоненты идеи – христианство и социализм – поддерживают друг друга. И это соединение Неба и земли придает идее устойчивость и определенность.

Однако идея христианского социализма оказывается для современного человека столь противоречащей его ментальности, что зачастую вызывает негативную реакцию. Богословы открещиваются от нее из-за «социализма», считая, что социализм, как выдумка сатаны, не может быть совместим с христианством. Коммунисты, наоборот, не переносят, когда «протаскивают боженьку», и считают, что верен только «научный социализм», который должен неизбежно победить в результате развития производительных сил. Наконец, либералы-рыночники, являясь подлинными совершенно чуждыми религии материалистами, любят обвинять социализм во всех смертных грехах, включая полную его экономическую неэффективность.

Все эти возражения несостоятельны. Однако их подробный разбор увел бы нас в сторону, ибо разговор о христианском социализме нужно вести в совершенно другой плоскости. Христианский социализм – воля Божия о русском народе. Вот в чем дело. И нам, русским, надлежит эту Волю реализовать. Поверим мы в эту идею, – тогда Божественная помощь нам обеспечена, а значит, – будет и успех, несмотря на кажущуюся утопичность ее. Не поверим – перестанем быть русским народом и сгинем в пучине исторических катаклизмов.

Ту же самую мысль можно сказать и иначе: христианский социализм – это краткая формулировка русской идеи. Той самой идеи, ради которой создавалась Богом русская нация. А значит, – той идеи, под которую и следует создавать русский проект.

Но откуда видно, что именно христианский социализм является русской идеей? Это видно из всей жизни народа, из его ментальности и из его истории. Русский народ – народ соборный, народ, исповедующий справедливость и равенство, – эти социальные формы любви к ближнему. И веру христианскую он принял легко, потому что увидел во Христе Истину, которая это исповедание освящает. А приняв христианство, он тем более укрепился в отрицательном отношении к стяжанию, богатству и частной собственности. И старался жить по этой вере, объединяясь в общины, где основное средство производства – земля – была в общей собственности и по справедливости переделялась. В XIX веке пришло осмысление: великий Хомяков показал нам подлинный смысл понятия «соборность», а великий Достоевский говорил о «всенародной и вселенской церкви», которая должна решать те же социальные проблемы, которые хочет решить социализм. В начале же XX века выросла целая плеяда русских религиозных философов, добрая половина которых: Булгаков, Бердяев, Карсавин, Эрн, Федотов, Степун, – были христианскими социалистами.

К сожалению, идея христианского социализма так и не стала тогда знаменем России. Старые схемы и подражание Западу пересилили, и когда подули иные ветра, корабль русской государственности стал на противоречащий русской идее капиталистический курс. Результат известен: Богом был попущен атеистический советский проект, который, как теперь мы понимаем, несмотря на все его недостатки, более соответствовал русской идее, чем капитализм с оправдывающим его (к сожалению) православием. На наших глазах и этот, советский, проект, изменивший русской идее, пал. Таким образом, Россия дважды с разных сторон пыталась христианский социализм реализовать: сначала, со стороны христианства, – проект «Третий Рим», а затем, со стороны социализма, – советский проект. Достигнуть синтеза не удалось: оба проекта были лишь частичными реализациями христианского социализма. И теперь, в новом русском проекте, мы должны, наконец-то, его реализовать, использовав всё лучшее, что было в обоих старых проектах.

Христианский социализм – идея подлинно великая, идея высокая, идея поразительной красоты, идея истинная, которую сразу после завершения земной миссии Господа Иисуса Христа реализовали в Иерусалимской общине его ученики-апостолы. Эта идея огромного масштаба, которую давно ждет русский народ, уставший от бессмысленной современной жизни. Она вдохнет новые силы в наш народ и поможет ему выйти из, может быть, самого тяжелого и опасного кризиса в его истории. И еще раз подчеркнем, что эта идея – не романтическая мечта, она – веление Божие, заданность свыше, ради исполнения которой и был создан русский народ. И поэтому судьба нашего народа была и всегда будет связана с исполнением этого великого метаисторического призвания.

Конечно, от идеи до проекта – дистанция огромного размера. Но осознание и принятие идеи – первый и главный шаг. Только после того, как в головах русских людей – политиков, экономистов, священников, предпринимателей, домохозяек, – совместятся эти, казалось бы, несовместимые вещи – христианство и социализм, и не только совместятся, но будут осмыслены как наша судьба и великая спасительная истина, только тогда возможно будет подлинное сплочение нации и строительство Новой России.

Декабрь 2004 г.

Православный социализм как будущее России. Тезисы

(Выступление на заседании Клуба национальной прессы 28 сентября 2010 г.)

1. Что нас губит? Наркомания? Коррупция? Пьянство? Засилье гастарбайтеров? Да, всё так. Но всё это – следствия. В конце-то концов нас губит казалось бы безобидное словечко «рынок». Нас губит – капитализм.

2. Причем, капитализм как таковой, а не только либеральная его разновидность. Капитализм как служение мамоне, как поклонение доллару вместо Бога. Капитализм как извращенный образ существования социума. Ибо он и атомизирует общество, плодя эгоистов, и порождает несправедливость, и развращает народ, и убивает веру. Но сказано Господом: «нельзя служить Богу и маммоне», – и потому продвигаемый некоторыми «православный капитализм» – вещь антихристианская.

3. Мы должны противопоставить всему этому свою альтернативу, свой православный образ жизни, свой социальный строй, который я называю православным социализмом. Что это такое? Это строй, где экономика – типа советской (а лучше сказать – сталинской), с общественной собственностью на средства производства. А идеология (ведь без идеологии никакое общество невозможно) – православная, основанная на вере в Господа Иисуса Христа и христианских ценностях. Цель такого устроения жизни – не в стяжании благополучной, безбедной жизни на земле, а в соборном приближении к Богу, спасении не «малого стада», а многих, в спасении русского народа.

4. Заметим, что нам нужна экономика вовсе не смешанного типа, не помесь частной и общественной собственности. Нет, только господство общественной собственности, только нерыночная, плановая экономика могут поставить заслон мамоне и выдержать противостояние с Западом, без чего существование России немыслимо.

5. Вопреки расхожему мнению, это как раз не утопия, ибо обе компоненты православного социализма прекрасно сочетаются друг с другом. На самом деле коммунизм – подлинно христианская идея. Он освящен Священным Писанием (вспомним жизнь Иерусалимской общины, описанной в Деяниях Апостольских), святоотеческим преданием, а также русской историей, как церковной (общежительные монастыри), так и светской.

6. Наша русская история показала, что нет воли Божией на капитализм в России. Русская идея совершенно иная: создание православного государства, реализующего социальную справедливость. Иначе говоря, реализация православного социализма. И Россия во все периоды своего существования пыталась осуществить ее. Сначала – через создание православной империи, Третьего Рима, а затем, в советское время, – через создание строя социальной справедливости. И лишь яростное противодействие темных сил и наше трагическое неумение соединить обе идеи – православие и социализм – мешали его осуществлению. Главное – поставить правильный диагноз и выбрать цель, согласную с волей Божией. Однако сейчас мы, как никогда, далеки от реализации такой цели. Но воля Божия непреложна, и задача создания русского православного общества, несмотря на все трудности, с нас не снята. Господь хочет от нас выполнения великой идеи.

7. Ныне ситуация очень и очень печальная. Россия летит в пропасть, и никакие компромиссы и паллиативы уже ее не спасут. А сиюминутная реализация православного социализма невозможна, как по причине тяжелого развращения нашего народа, так и по плачевному состоянию умов русской элиты. И потому, увы, надо ждать национальной катастрофы. Я не пророк и не знаю ни сроков, ни даже в чем конкретно катастрофа будет заключаться. Но ясно, что в таком безобразном состоянии Россия ходить пред Господом более не может.

8. И всё же отчаиваться не следует. Кто знает, чем кончатся грядущие катаклизмы. Может быть, окончательной гибелью России, а может быть, ее возрождением. Ибо в такие моменты, когда сдвигаются глубинные пласты народного сознания, возможно всё. В том числе – и православная монархия, ставящая своей задачей созидание православного социализма.

27 сентября 2010 г.

== Отбросим взаимные обвинения

I

Коммунизм и православие считают несовместимыми понятиями. И действительно, обычны взаимные обвинения, зачастую доходящие до истерики.

Христиане обвиняют коммунизм в богоборчестве, которое выразилось, в частности, в жесточайших репрессиях XX века в России. По приближенным подсчетам, сто тысяч активно верующих православных людей подверглись репрессиям. Из них около 40% – священнослужители. Более 30% всех арестованных расстреляны. Многие сосланы в ГУЛАГ и там окончили свою земную жизнь. Неявным гонениям подверглись и члены семей репрессированных. А разрушенные храмы и монастыри? А отхожие места, которые всегда делались на месте алтаря? А мощная пропаганда воинствующего атеизма? Всё это было, отрицать невозможно.

Но есть претензии и коммунистов к церковным людям. Они совершенно другого плана, но в них тоже есть своя правда. Дело в том, что Церковь, в том числе и православная, всегда относилась к социальному строю чисто потребительски: тот строй хорош, при котором Церковь чувствует себя лучше. И оказывалось, что строй, основанный на частной собственности, Церкви более выгоден: собственность дает независимость, устойчивость, средства, которые можно использовать на разные церковные нужды. В результате получилось, что Церковь – за богатых. Она хулила социализм и приветствовала появление в России в конце XIX века капитализма, фактически отказываясь от установления социальной справедливости. Однако Господь судил иначе и отдал власть большевикам, для которых такая Церковь была классовым врагом. Отсюда и остервенелость репрессий.

II

Не стоит подробно перечислять все обоюдные претензии – дело и так ясно: каждая сторона, обладая своей правотой, резко негативно относится к другой. И ведь претензии – серьезные, их нельзя как-то свести на нет, сделать вид, что их не существует. А неухоженная Россия-матушка гибнет в пороках… Ну вот не могут договориться стороны, отрицают свою вину, льют друг на друга помои. И нет этому конца…

Так что же делать? А выход один – просто прекратить взаимные обвинения. Прекратить абсолютно и навсегда. Просто сказать: да, правы и одновременно неправы обе стороны, и потому не будем рядиться, вычислять, кто более виноват. Надо, по возможности, простить противоположную сторону. И главное – начать выступление единым фронтом. Ибо спасение России только в таком альянсе, многим кажущимся абсурдным, и тем не менее, абсолютно необходимом.

III

Почему сотрудничество Церкви и коммунистов представляется совершенно необходимым для возрождения России? Дело в том, что построение общества социальной справедливости возможно только при совместных усилиях социалистически ориентированных сил и Церкви.

Социальная справедливость в рамках капитализма невозможна. Ибо сам принцип капитализма – максимализация прибыли, – отрицает социальную справедливость. Основываясь на капиталистическом принципе, можно построить лишь общество эгоизма, где каждый гребет к себе, не обращая внимания на других. Собственно, такое общество эгоизма и господствует сейчас, причем, в глобальном масштабе. Прибыль любой ценой – отсюда разгул вещизма, порнографии, коррупции, обмана всеми возможными способами. Отсюда – полное пленение человечества деньгами, собственностью, наживой. Отсюда – глубокая пропасть между богатыми и бедными, что разительно противоречит равенству людей перед Богом. Это – гибель человечества, и Церковь, и силы социализма этого вовсе не желают.

Коммунисты добиваются общества социальной справедливости. Но как его построить? Попытка его создания в Советском Союзе не удалась. Причины? Главная из них – атеизм, отвержение помощи Божией. А без Бога любой дом строится на песке и быстро разваливается. На социальном уровне это выливается в возрастание числа эгоистов и индивидуалистов, которые хотят выгоды только себе любимым. Это и произошло с советским строем: как только число эгоистов превысило некий критический порог, как только число жаждущих частной собственности в высших эшелонах власти стало преобладающим, так социализму пришел конец.

Однако можно возразить, что Церковь никогда и не ратовала за социальную справедливость. Да, так исторически сложилось. Но дело в том, что вообще церковное учение об обществе оказалось неразвитым. Церковь всегда призывала к личной вере в Бога, к Царству Небесному и уклонялась от решения общественных проблем. Но так всё время продолжаться не может – социальные проблемы слишком актуальны, они слишком вмешиваются в жизнь церковного люда, чтобы оставаться к ним равнодушным. И потому постепенно Православная Церковь начинает разрабатывать собственную социальную доктрину, о чем свидетельствует документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятый еще в 2000 г. И далее развитие социальной концепции православия неизбежно. И, ввиду катастрофичности капиталистического пути, оно также неизбежно приведет к признанию необходимости общества социальной справедливости.

Впрочем, если быть более точным, то социальная теория, вырастающая из христианского Священного Писания, может вкратце быть охарактеризована следующим образом.

IV

Ветхий Завет повествует, что на Синайской горе Моисею Богом был дан Закон, по которому должен жить народ, если он хочет соблюдать завет с Господом. В Законе религиозные, бытовые и социальные требования переплетены. Но если охарактеризовать в двух словах суть закона, то лучших слов, чем социальная справедливость, подобрать невозможно. Основное в законе – это положения, которые не позволяют богатству скапливаться в одних руках: Седьмой Год и Юбилейный Год. Кроме того, предусматривается справедливая система оплаты труда наемников, корректное отношение к ним и справедливые наказания за воровство и хозяйственный ущерб. Иначе говоря, Господь Сам провозгласил социальную справедливость как норму жизни, и отказываться от этого положения, уходить вниз, в общество эгоизма, христианское сознание никак не может.

Новый Завет подтверждает желательность социальной справедливости, но, однако, не рассматривает ее как социально-нравственный идеал. Новый Завет провозглашает, что есть более высокий принцип – принцип любви. Именно во взаимной любви, включая и хозяйственно-экономические отношения, должны жить христиане. И подтверждением этому принципу служит тот факт, что сразу после Вознесения Господня апостолы устроили Иерусалимскую общину, жизнь которой основывалась на взаимной любви. И что характерно – социальной формой этой общины был выбран строгий коммунизм: всё имущество было обобществлено, и каждый член общины получал по своим потребностям. Иначе говоря, именно коммунизм является лучшей социальной формой существования христианской любви.

Заметим, что и социальная справедливость не может основываться на чистом законе. И тут нужна любовь, пусть несовершенная, но всеё же любовь, как говорили в советские времена, – «сознательность». Эгоисты порушат и перекроят под себя любое законодательство, каким бы справедливым и разумным оно ни было.

Однако любовь – дело сугубо добровольное. Любовь можно воспитать, любовь может возгреваться через жизнь в Церкви, через церковные таинства. Но насильно заставить любить нельзя. Попытки сделать нечто подобное предпринимались у нас, в СССР, и приводили только к омертвлению нравственного чувства населения. Если человек сознательно выбрал позицию эгоиста, то никакие увещевания уже не помогут. А насилие в этом вопросе, как показал печальный опыт ГУЛАГа, приводит только к негативным социальным последствиям. Если общество социальной справедливости поддерживает большинство населения, и потому соответствующие принципы могут быть положены в основу социального законодательства, то до общества любви большинство дотянуться не может. Подлинный коммунизм может основываться только на нелицемерной, искренней любви. А это, увы, далеко не каждому по силам. Поэтому реально достижимый в этом падшем мире социальный уклад не может быть чистым обществом любви. Попробуем, в заключение этой статьи, кратко описать этот – достижимый – уклад.

V

Из трех типов обществ: общества эгоизма (капитализма), общества социальной справедливости (социализма) и общества любви (коммунизма), – Россия обязана выбрать два последних, таково ее предназначение в этом мире.

Россия должна быть социалистической, все основные средства производства должны быть в руках государства. Оно осуществляет управление нерыночной экономикой. Экономика социализма является нерыночной в том смысле, что социалистический рынок является управляемым со стороны государства, прежде всего – назначением цен. Только тогда рынок из самодовлеющего и всё подчиняющего института превратится в инструмент реализации социальных проблем населения. План, гибко изменяемый, но учитывающий реальную стоимость товаров, должен быть в основе всего хозяйственного механизма. Естественно, предъявляются большие требования к эффективности учета и контроля.

Конечно, добиться всего этого может только сильная власть. Форма власти тут принципиального значения не имеет, лишь бы она (власть) была православно ориентированной. Ведь задача власти – лишь в поддержании и укреплении выбранного социального строя (в данном случае – социализма), и если она эту задачу успешно выполняет, то этого достаточно. Поэтому сейчас предрешать тип политического устройства нет смысла, жизнь сама его выберет.

Для обеспечения своего существования в этом жестком мире Россия должна иметь мощную, боеспособную армию, впрочем, как и прочие обычные атрибуты государства: милицию, суды, тюрьмы, местную власть и т. д.

Православная Церковь становится государственнообразующей. Она вырабатывает наиболее общие, выверенные в нравственном плане пути развития общества. Наряду с этим, она несет свои обычные заботы по духовному окормлению населения. По сути дела, Церковь должна выполнять роль партии советских времен, но без детального вхождения в проблемы хозяйственного управления (эту роль должно выполнять православное государство).

В обществе есть также «острова любви», некие христианские трудовые общины, в которых жизнь устроена по подлинным христианским заповедям любви к ближнему. Они являются добровольными локальными образованиями, но, разумеется, связанными между собой и с Церковью. Их хозяйственная деятельность вписывается в общий план. Отметим, что существование таких общин возможно только в рамках общества социальной справедливости, при капитализме они вырождаются в бизнес-проекты, стремящиеся, как и все остальные предприятия, к максимизации собственной прибыли. Совокупность всех «островов любви» образует верхний слой – общество любви. Оно является реализацией высших и самых сокровенных чаяний людей о жизни.

—————

Таким видится «православный социализм». Будет ли он реализован? Или мир покатится в соответствии со сценарием, навязываемым нам глобализаторами? В конце концов, это зависит от нас, от нашей способности трезво осмысливать ситуацию и предпринимать правильные шаги. Какие? Об одном из них, объединении церковных сил с социалистическими, и шла речь в этой статье. Думается, что это необходимое условие, без которого победа над силами зла невозможна.

16 июня 2011 г.

Православный социализм: обоснование и проблемы реализации

Размышляя о будущем России, многие и многие жители нашей великой Родины приходят к мысли о необходимости реализации христианского социализма, или лучше сказать, – православного социализма. Почему эта идея, пусть медленно, но верно завоевывает умы, несмотря на ее полную противоположность либеральному мейнстриму? Постараемся осмыслить этот феномен.

Предпосылки

Сначала об очевидном. Ни для кого не секрет, что ныне Россия находится в крайне тяжелом состоянии, просто на грани бытия-небытия. Развал экономики, несправедливость социальной структуры, упадок культуры, бытовой разврат, кризис национальной жизни, провал демографии – всё это хорошо известно. И причина этого тоже очевидна: несвойственный русской цивилизации социальный строй – капитализм. Попросту говоря, мы гибнем от рынка, делающего из русского человека эгоиста и морального урода.

Капитализм был навязан нам Западом, нашим всегдашним наиболее злым и сильным противником. Если кто думает, что Запад никакой не враг, а, наоборот, образец для подражания, то дальше эту статью ему читать не стоит. А для продолжающих читать укажем, что именно примат личной выгоды над общими интересами, провоцируемый капиталистическим рынком, разрушает глубинные основы русской жизни и делает Россию беззащитной перед западной экспансией. И выскочить из этого капкана, оставаясь в рамках капитализма, у нас шансов нет. Поэтому, чтобы выжить, Россия должна отбросить губительный для нее социальный строй, выработать и реализовать иной образ социального бытия. Какой?

Прежде всего – опирающийся на традицию, на многовековую историю русской цивилизации. История дается народу не для того, чтобы топтать ее ногами, а для уяснения, как народ может успешно продолжать свое историческое шествие. И наша история показывает, что наиболее успешные ее периоды были связаны не с развитием рынка, а с утверждением идеи служения (Богу, царю, отечеству, народу, общине), которая требует иной, нерыночной, модели экономики. Таковы периоды Московского царства (XVI–XVII века) и советского социализма (XX век). В то же время периоды, когда Россия втягивалась в рыночную стихию (вторая половина XIX в., XXI век), приводили к довольно быстрой потере хозяйственной независимости (а ныне – фактически и государственной независимости).

Далее необходимо, чтобы чаемый социальный строй был морально выше навязываемого нам капитализма. Только более высокое целеполагание общества может обеспечить победу. Раньше мы всегда это понимали, и недаром наши предки называли себя Святой Русью, т. е. ставили самую высокую планку, какую только может поставить перед собой народ как целое. Сейчас же, в результате нашей общенациональной деградации, эта мысль забывается. И вообще, должно констатировать, что нравственная составляющая социального устроения практически забыта. Польза, прибыль, нажива – вот стимулы, ранее всегда у русского человека вызывавшие подозрительность и даже презрение, которые стали легитимными и безусловными константами нашей жизни. Но нравственность отменить нельзя. Это в полной мере относится и к экономическому укладу. Наши русские философы прекрасно понимали, что экономика – не просто механизм удовлетворения материальных потребностей, а поле борьбы добра со злом. Например, Николай Бердяев: «экономика насквозь духовна», отец Сергий Булгаков: «экономика есть прикладная нравственность», или Владимир Соловьев: экономика – лишь «поприще для применения единого нравственного закона». Иначе говоря, будущее России связано с нравственно более высоким экономическим строем, чем капитализм.

Наконец, в национально-государственную идеологию должна быть введена религиозная составляющая. В случае России – православие, поскольку именно оно исторически явилось государственнообразующей религией России. И неудивительно, что по данным социологических опросов, более 70% населения России считают себя православными. Но дело не только в этом. Православие – подтвержденная веками проверенная истина, и потому следование ей является обязанностью честного и нравственного человека. Православие же говорит со всей определенностью, что культ мамоны (языческого бога богатства) несовместим с верой в Бога. «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24), – восклицает Спаситель. Но именно на это – на служение деньгам, наживе, прибыли, – в общем, – мамоне, толкает нас рыночная экономика. Разумеется, не все этому нажиму поддаются, но таковые оказываются идущими против течения и потому подвержены опасности быть выброшенными из социума. Большинство же выбирает мейнстрим, а вместе с ним и культ мамоны. Отсюда неизбежный вывод, что капитализм – социальный строй, удаляющий человека от Бога. О том же говорит и история человечества, в которой наступление капитализма как правило было связано с упадком веры и маргинализацией религии.

Православный социализм

Что это такое? Если сказать одной фразой, то это – социалистическая экономика, поддерживаемая православной идеологией. Конечно, тут требуются разъяснения.

Под социалистической экономикой подразумевается экономический строй, основанный на общественной собственности на средства производства. Точнее сказать, государственной собственности. Частный сектор, как и сектор кооперативно-общинной собственности, остаются, но они не играют первостепенной роли. Локомотивом социалистической экономики являются государственные предприятия, работающие по единому государственному плану. Прообразом такой экономики служит экономика советского периода, а точнее, «сталинского» периода 30-х – 50-х годов XX в.

Однако «православный социализм» кардинально отличается от советского социализма идеологией – православной. Под православной идеологией понимается система государственнообразующих идей, в основе которых лежит православная вера. В частности, православная идеология дает обоснование того, что именно социалистическая (в вышеуказанном смысле) экономика не только согласуется с догматами православной веры, но и является гораздо ближе к идеалам христианства, чем рыночная (капиталистическая) экономика.

Другое важное положение православной идеологии – православное государство, с одной стороны, владеющее мощным комплексом государственных предприятий, а с другой стороны, – признающее авторитет Православной Церкви и сотрудничающее с ней в государственных делах. Тем самым Православная Церковь получает статус выделенный, государственный. Разумеется, Церковь в текущих делах управления не участвует, но она определяет общий курс и влияет на наиважнейшие, судьбоносные для России, решения. В смысле политического устройства не только допустима, но и даже желательна православная монархия.

Тут необходимо разъяснение. Дело в том, что не бывает монархического социального строя. А есть строй капиталистический и есть строй социалистический. Монархия – лишь форма власти, и для нее, как и для любой власти, решающую роль играет то, какой строй она поддерживает. Однако сочетание монархии и социализма оказывается чрезвычайно органичным. Ибо только при государственной собственности на средства производства самодержавие являет свое подлинное величие. При капитализме производительными силами владеет буржуазия. Поэтому она фактически и правит. Отсюда все эти кукольные, ничего не решающие и ничем не управляющие монархии на Западе. При социализме же государь действительно реально владеет богатством страны и потому обладает огромной властью. Следовательно, может успешно поддерживать православный социализм и, несмотря на сопротивление, вести наш народ по этому спасительному пути.

Такова в самых общих чертах социальная конструкция «православного социализма». Конечно, это только общая схема, многое выпущено (в дальнейшем изложении кое-что будет дополнено). И, разумеется, эта схема порождает массу вопросов. На некоторых из них мы остановимся ниже.

Обоснование

Совместим ли социализм с православием?

Зачастую (особенно среди православных ортодоксов) высказывается мнение, что социализм абсолютно несовместим с православием, что такое совмещение – абсурд, «круглый квадрат» и потому в жизни реализовано быть не может. По этому поводу заметим, что православие и социализм – сущности разнородные, они указывают на разные стороны бытия. И именно поэтому они в принципе могут быть совместимы. Несовместимы православие и ислам, несовместимы социализм и капитализм, поскольку это идеи, занимающие одну и ту же нишу и конкурирующие между собой. А вот православие и социализм, в принципе, вполне могут быть совместимы.

Почему социализм ближе к христианству, чем рынок?

Но, может быть, именно капитализм куда лучше совместим с православием? Нет, это не так. И в подтверждение можно привести такое множество богословских аргументов, что исчерпать их в короткой статье совершенно невозможно. Укажем лишь на один довод. Православие предполагает личный аскетизм – обилие вещей, большое богатство пленяют душу, отвращая ее от Бога. Но как аскетам организовать свое государство? Ведь оно должно быть по необходимости сильным, по крайней мере в хозяйственно-техническом отношении, поскольку должно оборонять себя от внешних врагов. Капитализм развивает технологии, но совершенно противопоказан идее аскетизма. Это бесконечное производство всё новых и новых товаров и, разумеется, их «впаривание» населению. А вот православный социализм, базирующийся на государственной промышленности, вполне позволяет совместить эти идеи: личный аскетизм отнюдь не противоположен государственной мощи.

Достигается ли тут социальная справедливость?

Сначала заметим, что в либеральной экономике осуществить социальную справедливость невозможно. Ибо ее цель иная – максимизация личной прибыли. Происходящие там процессы выравнивания доходов – подачки, чтобы население не слишком возмущалось. Да и делаются они за счет ограбления других стран, не входящих в золотой миллиард. В рамках же православного социализма установление справедливости вполне возможно. Конечно, сама по себе государственная собственность справедливости не гарантирует, для этого нужно, чтобы государство поставило социальную справедливость в качестве главного приоритета. Но таким и должно быть православное государство. Разумеется, так будет только в том случае, когда наши богословы наконец-то признают установление справедливости богоугодным делом.

Какова мотивация труда в православном социализме?

Православный социализм не отрицает необходимость материального обеспечения жизни человека. Но всё же религиозная мотивация главенствует. Работать ради Бога, ради любви к ближнему, ради спасения в вечности – вот мотивы, как представляется, наиболее сильные для верующего человека. В то же время мотивы наживы, стяжания как можно большего богатства православный социализм не приемлет. И именно в этом, – в мотивации труда, – можно усмотреть его основное моральное преимущество перед рыночной экономикой.

Почему такой строй сможет противостоять западной экспансии? Потому что он ближе к Божьим заповедям, чем строй наших противников, и, следовательно, угоден Создателю. Потому что он предполагает возрождение России на основе деятельного труда, направляемого нравственно высокой мотивацией. Потому что народ наш из нынешнего разобщенного и развращенного населения превращается в единый социальный организм, исповедующий высокие христианские ценности. Наша русская история эту уверенность подтверждает. Советский социализм, даже имея атеистическую идеологию и крайне несовершенную мотивацию труда, 70 лет успешно противостоял превосходящим силам Запада, победил в страшной войне с гитлеризмом и построил великое государство. Имея более совершенную, истинную идеологию, наш народ тем более сможет выстоять на этом новом витке противостояния. И более того, в православном социализме он сможет, наконец-то, достичь своей заветной цели – создания праведного социума. Россия дважды, с разных сторон, пыталась его реализовать – сначала со стороны христианства, проектом «Третий Рим», а затем, со стороны социализма, – Советским проектом. Достигнуть синтеза не удалось – оба проекта были лишь частичными реализациями православного социализма. Но история еще не кончилась, и Бог ждет от нас исполнения этой «русской идеи».

Разумеется, это далеко не все вопросы, которые можно задать. Автор не раз слышал: «Ну а где же частная инициатива, чувство хозяина – ведь всего этого социализм не дает?»; «А где же свобода?», «Не кажется ли автору, что это старый тоталитаризм, только в новой идеологической упаковке, – разве мы этого не проходили?»; «Не утопия ли всё это?». Что ж, и эти вопросы имеют право на существование. Но для ответа на них нужно погрузиться в проблему реализации православного социализма.

Индивидуалисты и коллективисты

Хорошо известно, что по отношению к социуму люди делятся на две психологические группы: индивидуалистов и коллективистов.

Индивидуалист ставит себя, свои цели выше целей общества. Он стремится быть максимально независимым от социума и любые ограничения, налагаемые на него обществом, ощущает как каторгу, как «тоталитаризм». Поэтому поведенческая свобода для него – высшая ценность, и он стремится к такому социальному укладу, где это свобода максимальна.

Коллективист, наоборот, считает ценности общества более приоритетными, чем собственные. Поэтому его отношение к социуму выражается в идее служения ему. Коллективист служит царю, отечеству, нации, общине и проч. Общество, к которому он принадлежит, коллективист рассматривает не как давящую на него среду, а как большую семью – в ней он живет, ей он отдает свои силы, но и, как член семьи, рассчитывает на аналогичное ответное отношение к нему со стороны других членов семьи.

Современная социальная психология просто отмечает различие между этими установками. Но христианство идет глубже. С точки зрения христианской нравственности, коллективист находится на более высокой ступени – он готов жертвовать своими интересами ради общего, а значит – ради ближнего. А ведь именно жертва и является сущностью христианской любви. Индивидуализм же христианство рассматривает как разновидность эгоизма, расцветшего в человечестве после грехопадения праотцев. Ибо под свободой христианство понимает свободу от греха, а вовсе не свободу от ограничений. Отсюда ясно, что социализм с его коллективизмом и идеей служения оказывается ближе к христианству, чем индивидуалистичный капитализм. Ближе, заметим, в смысле самой сокровенной христианской идеи – любви к ближнему.

Ясно и другое – православный социализм будут поддерживать именно коллективисты. Ибо он дает им предпочтение и ограничивает эгоистичные стремления индивидуалистов. Однако падшесть (следствие грехопадения) в человечестве очень велика, и потому индивидуализм крайне живуч. Собственно, западная рыночная экономика является его экспансией на всю социальную жизнь. И естественно, что за такую экономику и держится индивидуалист.

Что касается русских, то нельзя сказать, что они – ярые коллективисты. Нет, коллективизм русских умеренный, старающийся сохранить личную свободу, коллективизм не бытовой, а, скорее, нравственный, который ярко проявляется лишь в тяжелую минуту. Но западный индивидуализм волчьей стаи для нас совершенно неприемлем. И сейчас ведется война, война за души людей, за то, чтобы сохранить в них коллективизм.

Именно засилье индивидуалистов и затрудняет реализацию православного социализма. Впрочем, чем более высоким в нравственном смысле строится общество, тем более обнажается противоречие между коллективистами и индивидуалистами. Потому неудивительно, что среди последних православный социализм, конечно же, будет квалифицирован как «тоталитаризм», «казарма», и его введению будет оказано активное сопротивление. Но давайте разберемся, так ли уж «тоталитарен» православный социализм?

Прежде всего, там проводится принцип не запрещения, а отдания предпочтения. Для людей, которые не могут себя мыслить вне бизнеса, есть частный сектор. Однако фактически он представляет собой «отстойник фанатов капитализма» без шансов завладеть всем социумом, поскольку находится под государственным контролем, особенно – в области ценообразования. Православная вера также не является обязательной (ведь «невольник – не богомольник») – допустимы все неэкстремистские конфессии и традиционные религии, а том числе и атеизм. Но предпочтение отдается всё же православию как исторически обусловленной государственнообразующей религии. Наконец, допустима и даже всячески приветствуется общинная форма собственности, отличная от государственной. Однако предпочтение будет отдаваться православным трудовым общинам единомышленников, в которых производственные отношения пронизаны духом христианской любви. Эти «общины любви» должны являться и нравственными, и трудовыми образцами для всего народа.

Но всё равно сам принцип предпочтения вызовет у индивидуалистов яростное неприятие. Поэтому необходима определенная степень принуждения, по возможности, мягкая. Вот он, «тоталитаризм!», – послышатся крики вокруг. По этому поводу надо сказать следующее. Есть принуждение и принуждение. Принуждение в целях возвышения или обогащения какого-то отдельного лица (или группы лиц) совершенно безнравственно, и всякий человек должен против такого принуждения восставать. Но есть принуждение ради выживания, ради сохранения целого в критической ситуации. А вот такое принуждение спасительно, и оно должно быть, несмотря на тягости, принято. Кстати, так частенько бывало в истории Руси. Последний раз – во время Великой Отечественной войны. Сейчас – именно такая критическая ситуация. Мы – на краю пропасти, и камешки из-под ног уже сыплются вниз. Угроза для страны и народа – смертельная. Точка невозврата где-то совсем близко. Поэтому собирание нации в форме православного социализма является необходимостью, даже если сопряжено с принуждением. Отсюда, кстати, видно, что православный социализм – вовсе не рай на земле. Он есть строй трудовой справедливости, строй служения отечеству, строй, огражденный законами, за невыполнение которых следует наказание. И всё же это будет во всех отношениях лучше, чем жестокая и в социальном плане бесперспективная военная диктатура, к которой, вполне возможно, скатится наша история.

Конкретные шаги

Если говорить о конкретике, то для реализации православного социализма необходимы следующие шаги.

Первый.

Россия должна восстановить свой промышленный потенциал, поддержать собственную промышленность и аграрный сектор, ввести разумную автаркию (в этом смысле, вступление в ВТО – шаг самоубийственный). Необходимо восстановить армию, оснастить ее новейшими видами вооружения.

Второй.

Надо создать православную идеологию, т. е. план организации российского социума на основе христианских ценностей. В основу идеологии должна быть взята идея православного социализма. Эта идеология должна быть взята нашей Церковью на вооружение.

Третий.

Надо переломить демографическое вымирание русской нации. Русский крест должен изменить свой вид так, чтобы кривая рождаемости пошла вверх, а смертности – вниз. Это можно сделать на основе широкой популяризации многодетной православной семьи.

Четвертый.

По выполнении, хотя бы частичном, предыдущих шагов, следующей главной задачей становится возрождение православного (т. е. руководствующегося православной идеологией) государства. В принципиальном плане политическое устройство власти не существенно – важно лишь, чтобы власть поддерживала и укрепляла социальный строй православного социализма. Однако практически лучшей в данных форс-мажорных условиях будет форма православной монархии.

Пятый.

Необходимо воссоединение в единое государство православных славянских народов, прежде всего – украинского и белорусского. Восстановление (пусть неполное) в географическом смысле Советского Союза – условие обязательное.

Шестой (самый трудный).

Надо изменить экономический строй, национализировать хозяйство (мирным путем), минимизировать частный сектор, возродить плановое хозяйство.

Седьмой.

Последний по порядку, но не по важности: создать сеть православных трудовых «общин любви».

Каждый из этих шагов труден, проблематичен, поскольку и внешнее, и внутреннее противодействие будет огромным. Хотя не невозможен – была бы воля к осуществлению этих шагов. Увы, пока всё идет в обратном направлении, и мы летим в пропасть. Но наш разговор о будущем – о будущем должном, о будущем, наступление которого станет исполнением Божьего замысла о русском народе. Такой разговор всё равно необходим. Ведь, кто знает, может быть, несмотря на все наши пессимистичные выкладки, всё повернется иначе. И Божий промысел, которого мы и представить не можем, откроет нам возможность реализации православного социализма.

12 июня 2012 г.

ХРИСТИАНСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

== Глубинный выбор (заметки по психологии собственности)

Две позиции

Делая, – и не раз за более чем десятилетний период, – сообщения на свою излюбленную тему «христианство и социализм», автор стал замечать одну любопытную закономерность. Прежде всего, сама тема почти никого не оставляла равнодушным. Самые разные аудитории – научные, православные, патриотические, молодежные, «пенсионерские» – достаточно живо откликались. Видно было, что в людях задето нечто коренное, первичное. Но самое интересное происходило на стадии обсуждения. Как правило, аудитория раскалывалась на две части. Большая часть – примерно, три четверти – была против меня; меньшая часть – за меня. Большая – за собственность и капитализм, меньшая – за коммунизм. Причем, суждения произносились резкие, каждая «партия» была совершенно уверена в своей правоте. И еще одно: чем дальше мы увязали в капитализме, тем большую часть занимала партия собственников – четыре пятых, даже 9/10-х. Это-то как раз не удивительно; скорее, удивительно другое – всегда находились люди коммунистической ориентации и, услышав озвучивание своей позиции, они с радостью спешили с ней согласиться. Споры, и горячие, были даже среди преподавателей Ивановской духовной семинарии, обязанных, казалось бы, следовать официальной церковной позиции.

Всё это говорит о том, что человек по отношению к собственности, накопительству и деньгам встает на одну из двух принципиальных позиций.

Одна позиция – коммунистическая. «Раньше думай о родине, а потом – о себе», «Мой труд вливается в труд моей республики», эта «моя республика» оказывается важнее моего живота. И вовсе не потому, что я не осознаю себя как личность. Наоборот, именно потому, что я – личность, я ценю, уважаю, люблю других больше своего мирка. Раз я – личность, я обязан, я должен трудиться на всех, трудиться максимально ответственно и добросовестно. И не себе я должен присваивать плоды моего труда, а отдавать их в общий котел на благо всех. А поскольку и другие думают так же, то и моя семья, мои близкие голодать не будут, но, постигая науку коллективизма, будут ориентировать и свою жизнь на служение другим.

Другая позиция – собственническая. «Мой дом – моя крепость». Я – личность и потому должен крепко стоять на ногах. Прежде всего, я обязан обеспечить себя и свою семью, сделать свою и их жизнь не зависящей от прихотей и злобы других. Я – человек, существо высшее, и потому хочу и имею право управлять окружающей меня частью внешнего мира. Я тружусь, но хочу, чтобы плоды моего труда были моими. Я хочу ими обладать прочно и распоряжаться ими по своему усмотрению. Иначе говоря, я хочу иметь собственность.

Увы, психологическая наука означенной альтернативой занимается мало. Поэтому приходится вводить свои термины. Приверженцев первой позиции мы будем называть «коммунистами», второй – «собственниками», обязательно указывая кавычки как признак того, что речь идет о психологических типах. Вячеслав Макарцев, подразумевая то же самое, говорит о «киновитянах» и «сарабаитах». Может быть, когда-нибудь будут подобраны более удачные слова, но думается, что стоящие за ними понятия выражают нечто важное о человеке.

В настоящих заметках делается попытка проанализировать, насколько эти свойства человека влияют на его общественную жизнь. Впрочем, есть пара более общих и, вероятно, более важных понятий – «коллективисты» и «индивидуалисты». Первые хотят жить общинной жизнью, жизнь вторых подчинена служению себе любимому. Может быть, было бы более плодотворно говорить именно о них. Но мы нарочно упростили себе задачу. Индивидуализм многопланов, фактически это эгоизм в общественной жизни, так что охватить все его проявления трудно. Мы выхватываем из всей этой проблемы только отношение к собственности. Но это отношение – ключевое и решающее. Индивидуализм всегда стремится к частной собственности. И наоборот, настоящая общинность не может существовать без элементов общей собственности.

Рознь

Психология «коммунистов» и «собственников» – существенно разная, свести их позиции к одной нельзя. Либо – либо, третьего не дано. Надо выбирать. И каждый из нас этот выбор делает.

Правда, люди вынуждены жить вместе, а потому они всё время стараются сгладить противоречие между этими позициями, замазать их, выявить нечто примиряющее и объединяющее. Что ж, «блаженны миротворцы», плохой мир лучше войны, так что эти усилия носят позитивный характер. Правда, примирение не очень-то получается. Но дело даже не в этом. Необходимость примирения не отменяет неоспоримого факта бытия: люди в имущественном вопросе встают на две принципиально разные, противоположные позиции.

Всё это очень серьезно, ибо имущественный психологический выбор делается на глубинном уровне, затрагивающем самые основы бытия. По сути дела выявляется одна из важнейших констант мировоззрения человека, причем, именно тут он в полной мере пользуется своей богоданной ему свободой. Может быть, этот выбор – второй по важности, после выбора «за Бога – против Бога». Ведь в сущности речь идет о любви к ближнему, т. е. второй заповеди Христа. Насколько своим ты можешь пожертвовать ради другого? Подлинна ли эта любовь к другому, является ли она постоянным решением, доверяющим коллективу всю свою жизнь, или она – лишь порыв, лишь прихоть, за которой прячется недоверие или себялюбие? Таким образом, этот выбор предстает перед нами как не просто психологический, но даже в большей степени как духовный.

Всякий выбор одной из альтернатив вызывает рознь и разделение, а там – вражду и войну. Тем более – выбор столь принципиальный. Поэтому рознь между «коммунистами» и «собственниками» проявляется в человеческих отношениях с самых древнейших времен, и резкость вражды лишь подтверждает глубинность выбора. И потому автору нисколько не удивительно, что всегда находятся люди, с пеной у рта защищающие собственность и люто ненавидящие коммунизм. И эта статья, скорее всего, вызовет вой среди «собственников». Что поделать – такова сила глубинной этой розни. Более того, это разделение зачастую гнездится даже в одном человеке, заставляя его метаться между «партиями» и тщетно искать «третий путь».

Но проблема еще драматичнее. Дело в том, что реализовать то или другое мировоззрение, превратить его в образ жизни можно только в обществе. Поэтому «коммунисты» хотят установить свой строй, в котором их идеалы могли бы быть воплощены в жизнь. Того же самого хотят и «собственники». Так что рознь между ними является подспудной силой, движущей историей. В новейшей истории эта рознь вылилась в столкновение капитализма и социализма. В частности, отсюда война не на жизнь, а на смерть между красными и белыми. Отсюда же проистекает нынешнее столь непримиримое противостояние «коммунистов» с властями.

Наша задача – обсудить те следствия, которые проистекают из противостояния «собственников» и «коммунистов». Но прежде необходимо понять корни конфликта.

Падшесть

В смысле указанного выше выбора автор настоящих заметок – «коммунист» и не стесняется этого. Но он вовсе не намерен изображать «собственников» как исчадий ада. Ведь не всё этим выбором определяется. Среди собственников есть масса достойных людей, умных, образованных, верующих, высокоморальных. Более того, среди них много людей добрых и даже имущественно широких. Так, наш выдающийся философ Владимир Соловьев был удивительным бессребренником, постоянно отдававшим первому встречному все деньги, пальто и даже ботинки. Но и он был «собственником», которому социалистические брошюры были «противны до тошноты».

Да, каждый человек – образ Божий (хотя и далеко не во всём). И, безусловно, самое важное для человека – изберет ли он Бога или отринет Его. Но этот главный выбор не отменяет всех остальных выборов. И, кроме того, неужели выбор «за Бога» не влияет на выбор между «коммунистами» и «собственниками»? Думается, что между этими выборами имеется прямая связь.

Дело в том, что частная собственность – следствие падшести человеческой. Такой вывод давно сделали греческие святые отцы, авторитет коих мы, русские православные, считаем неоспоримым. Падшесть, т. е. испорченность природы человека первородным грехом, очень велика. Она захватывает сферу пола, волю, ум – буквально все физические, душевные и духовные силы человека. Но особенно ярко человеческая падшесть видна в вопросе собственности.

Следует подчеркнуть, что, как показывает пример В. Соловьева, «собственник» – нечто иное, чем «стяжательный человек». Отличительное свойство «собственника» – упование на себя, на свою волю и свой суд. Захочу – оставлю себе, захочу – отдам, пожертвую. Но решать мне, и никому другому. Но падшесть человеческая и состоит в том, что человек возжелал быть самостийным, независимым от Бога, а значит – и от других людей. Но что лучше всего воплощает это желание? Конечно же, собственность, «свое родное», владея которым, человек и в самом деле придает себе не только устойчивости, независимости, но даже силится господствовать над миром. С точки же зрения «коммуниста», распределение благ должно управляться не отдельным человеком, а обществом. А в конечном счете – Богом, ибо только Он является полновластным собственником всех благ. По словам же св. Иоанна Златоуста, «что принадлежит Богу, то принадлежит всем», и, следовательно, «все», т. е. общество, имеют большее право владения, чем отдельный человек. Таким образом, выбирая позицию «коммуниста», человек противится падшести, а становясь «собственником», он падшести подчиняется. Конечно, абсолютные «коммунисты» – большая редкость. Большинство «коммунистов» остаются ими до определенного предела. Но их выбор помогает им в борьбе против самой распространенной человеческой страсти – любостяжания. Поскольку увеличение собственности укрепляет самость «собственника», то именно он гораздо более подвержен страсти любостяжания, чем «коммунист», отдавший распоряжение благами на волю коллектива (что, впрочем, не застраховывает «коммуниста» от других страстей). В результате, «собственник» стремится к материальному благополучию; «коммунист» же жаждет справедливости, равенства, солидарности. Это качественная разность целей придает конфликту между этими психологическими типами особую метафизическую глубину.

Падшесть охватывает всех. И не удивительно, что собственность, отсутствующая в райском состоянии, возникает сразу после грехопадения и затем властвует над людьми, ставшими вдруг сребролюбивыми и стяжательными. Отношения, основанные на собственности, становятся образом жизни человечества, закрепляются не только в нравственном сознании, но и в государственном праве. Иначе говоря, падшесть начинает проявлять себя не только в жизни отдельных людей, но и в устроении общества. «Коммунистов» остается не так уж много (грубая оценка – процент голосовавших за КПРФ на недавних выборах). «Собственники» же господствуют и они начинают строить подходящий для себя социум.

Сочетание двух факторов – собственности и разделения труда – оказывается, в конечном счете, вполне достаточным для возникновения капитализма со всеми его «прелестями». И в самом деле, разделение труда дает колоссальный выигрыш в производительности, но неизбежно требует организации обмена. Для «собственников» это означает введение рынка. Рынок же требует для каждого из его участников строгого следования принципу максимизации прибыли – иначе вас обойдут конкуренты. Таким образом, «собственники» создают рынок, который формирует психологию собственности. Получается положительная обратная связь, которая, с одной стороны, приводит к господству рынка во всех сферах жизни, а с другой – доводит страсть жажды собственности (сребролюбие) до высшего накала.

Всё это мы и видим воочию в современном капитализме. Ныне власть рынка такова, что он превращается в некую среду обитания, без которой человек, как без воздуха, не может прожить и минуты. Но рынок, чтобы давать большие прибыли, должен всё время расширяться. И потому делается всё, чтобы увеличить спрос. А лучший способ этого – раздуть страсти стяжания и сребролюбия. И ныне человек, живя только новыми предметами потребления и новыми наслаждениями, прямо-таки потерял человеческий облик. Он стал похож на наркомана, которому нужно еще и еще раз уколоться.

Несколько слов о морали капитализма. Чтобы разбогатеть, нужно разогреть страсть любостяжания до предела. И это считается нормальным. Даже теоретики капитализма согласны, что мотив поведения индивидов при капитализме – ни что иное, как стяжание, эгоизм. Так что искать тут мораль бессмысленно. «Но, – говорят они, – зато правила поведения всей капиталистической экономики моральны, ибо в целом экономика развивается, удовлетворяя нужды людей». Утверждение в корне неверное. Как может быть моральна конкуренция, если она основана на праве сильного и войне всех против всех? Как может быть морально насаждение потребительства, если оно губит души людей? Да и как могут быть моральны правила поведения, если, следуя им, люди совершают аморальные поступки? Нет, аморальны и «правила игры» в капитализм, и «ходы» участников.

Так капитализм падший мир превращает в ад. И противостоять ему можно только, сделав другой выбор – за Бога и против собственности.

Чем определяется выбор?

Можно ли побороть падшесть? Или применяясь к предмету нашего исследования: можно ли победить «собственничество», сделать из «собственника» «коммуниста»? И вообще – как в человеке формируется имущественная установка? Как, когда, под воздействием каких влияний она этот выбор делает, если говорить честно, – загадка. Всё происходит сокровенно, в тайниках души, и свидетелем этому является только Бог. Даже психологи на этот счет молчат. Поэтому приходится лишь догадываться, строить предположения. Попробуем исследовать пять факторов, гипотетично влияющих на имущественное поведение человека:

– создание души Богом;

– правовые установления (законы);

– воспитание;

– воздействие идеологии;

– религиозное преображение через покаяние.

Гены, природа, ипостась

Первое предположение – уже при создании души человека Господь закладывает в нее ту или иную имущественную установку. Собственно, в этом случае выбора нет – каким родился, таким умрешь, и ничего сделать нельзя. Думается, что столь фаталистический вывод не соответствует действительности. Очень много зависит и от самого человека – он делает выбор своей позиции. Однако исключать ту или иную врожденную предрасположенность было бы опрометчиво. Вряд ли эта предрасположенность передается чисто материальным путем – через гены. Очень часто ребенок по своему душевному складу не похож ни на одного из родителей. Душа человеческая бездонна и отнюдь не сводится к генотипу, и как Бог ее формирует – благочестивая тайна.

Дело еще более осложняется, если мы примем предлагаемое богословами различение в человеке природы и ипостаси. Душа в таком случае – часть природы. Она вмещает ум, волю, характер и прочие «душевные» свойства человека. Но есть еще ипостась – то, что собирает все свойства человека в уникальную, совершенно неповторимую личность. Некоторые богословы считают, что именно ипостась ответственна за кардинальные выборы, к которым, как мы выяснили, относится и выбор имущественной установки. Впрочем, падшести подверглись не только природа, но и ипостась человека. Так что в любом случае этот выбор у человека замутнен и далеко не всегда соответствует Божией воле.

Наконец, ситуация становится еще более непонятной, если мы примем во внимание, что есть не только характеры отдельных людей, но и характеры народов, наций. Одни более расположены к выбору коммунизма, другие – менее. Не исключено, что русский народ, по замыслу Божию, относится к наиболее «коммунистичным» народам. И это, – наряду с его искренним принятием христианства, – наиболее характерная его особенность.

=== Собственность, право и нравственность ===

Собственность имеет две стороны – правовую и нравственную. И тут необходимо сделать небольшое отступление о соотношении права и нравственности. Правовые нормы, очевидно, несут в себе определенный нравственный потенциал. Интересно сопоставить его с нравственным уровнем общества, под которым мы понимаем статистическую нравственность по всему обществу, так сказать, «среднюю температуру по больнице». В применении к имущественной сфере это, грубо говоря, процент «коммунистов» и «собственников». Что касается права, то его нравственный потенциал определяется теми ограничениями, которые накладываются на право собственности. Рассмотрим некоторые шаги в этом направлении.

Шаг первый. И здравомыслящий «коммунист» вполне допускает использование собственности для личного потребления. Дело в том, что абсолютно без собственности падший человек жить не в состоянии. До тех пор, пока не возникнет всеобщая гармония и христианская любовь между людьми, человек нуждается в собственности как ограде, которая до некоторой степени охраняет его от воздействий не вполне дружественного ему мира. Нужна, например, личная одежда. Нужна, пусть не личная, но семейная собственность на движимое имущество. Наконец, надо оставить человеку вещи, которые для него имеют личную ценность. Такой вид собственности может быть выделен на правовом уровне. Это и предлагают социалисты: различать (на уровне закона) личную собственность от частной. В последнюю входят средства производства, которые человек непосредственно не потребляет, но которые приносят ему доход. Поскольку этот доход может быть связан с множеством злоупотреблений, то частная собственность социалистами запрещается; производство же ведется на основе общественной собственности. Социализм, разумеется, тоже является компромиссом, отдающим дань падшести человеческой. Но компромиссом, с одной стороны, возвышающим человека, а с другой стороны – реально реализуемым. То, что так можно жить и достигать огромных успехов, показал нам семидесятилетний период Советской России.

Шаг второй. Вряд ли всех предпринимателей нужно стричь под одну гребенку. Среди них есть люди порядочные и нравственные, желающие принести пользу своим делом и ни в коем случае не старающиеся выжимать соки из наемного персонала. А есть совсем другие, цель которых – собственное обогащение любой ценой. Как было бы великолепно найти правовой критерий для их разделения! Но увы, – по формальным признакам их разделить никак не удается. И те, и другие – бизнесмены, ведущие дело по законам капитализма. Разница между ними – в намерениях. А это уж – проблема сугубо нравственная. Впрочем, попытки развести хороших и плохих предпринимателей периодически возникают. Так, согласно авторам «Русской доктрины» [1], это отличие должен делать чиновник – первым давать лицензию, вторым – нет. Другой выход – давать лицензию по национальному признаку. Но вряд ли эти подходы хоть сколько-нибудь удовлетворительны. Правового решения тут не видно. Второй шаг сделать не удается – он прямо в глубокую канаву.

А потому приходится совершить не шаг, а прыжок через ров: всех предпринимателей, независимо от их внутреннего настроя, скопом считать легитимными. Иначе говоря, – вводить правовые нормы капитализма. Получается, что альтернативы «социализм/капитализм» не избежать. Третьего не дано.

Важно отметить разницу в соотношении права и нравственности в обоих случаях. Для капитализма нравственный уровень права примерно на той же высоте, как и нравственность общества: большинству «собственников» соответствует правовое господство собственности. Для социализма всё иначе. Поскольку законы социализма в большей мере ориентированы на «коммунистов», чем на «собственников», то там нравственный уровень права выше общественной нравственности. Хорошо это или плохо? Думается, что хорошо, ибо более высокий правовой строй подтягивает людей вверх, воспитывает в них лучшие качества.

«Нет, помилуйте, – скажет внимательный читатель, – законы действуют лишь как внешние ограничители, они не могут изменить душу, в частности – искоренить страсть сребролюбия». И в самом деле, людям свойственно приспосабливаться к наличному социальному строю. Причем, это приспосабливание вовсе не означает обязательного изменения мировоззрения. Многие «коммунисты», оставаясь на своей позиции, живут при капитализме, не проявляя никакой пассионарности. А что делать? Ведь нужно жить, воспитывать детей и делать что-то полезное для людей. И, наоборот, при социализме масса «собственников» до поры до времени агрессивно не проявляла себя, мимикрируя под «советский народ».

И всё же социальный строй не просто ограничивает, но и воспитывает. При каких условиях? Это требует отдельного рассмотрения.

Воспитание и идеология

Воспитание является основным инструментом формирования имущественной позиции. Однако эта проблема очень сложна. Никакие просто увещевания и лекции не помогут, ибо, повторяем еще и еще раз: решение человек принимает на очень глубинном, прямо-таки трансцендентном уровне. Но всё же установку можно изменить.

Человек – существо воспитуемое, но кардинально – лишь в детском возрасте. Маленький ребенок очень восприимчив. Он просто впитывает в себя всё, в том числе – и отношения между людьми. И если он видит вокруг себя сотрудничество, бескорыстную помощь и приоритет общего над собственным, то он принимает всё это как норму.

Важно отметить, что воспитывает не только семья. Воспитывает и социальная среда, общество, включая все его правовые установления. Тем самым право становится средством воспитания и инструментом изменения имущественной парадигмы. Недаром при социализме «коммунистов» больше, чем при капитализме.

Чем старше становится ребенок, тем труднее изменить его ментальность этим способом. Особенно трудно изменить его к лучшему, тогда как покатиться по наклонной плоскости он всегда готов. Это – общий закон падшести, согласно которому восхождение по нравственной оси совершается медленно и с огромным трудом, падение же вниз – быстро и без усилий.

Взрослого уже почти невозможно воспитать. Но взрослый – сознательная личность, которая, под воздействием серьезных аргументов, сама может изменить свою имущественную установку. Имеется в виду воздействие соответствующей идеологии. Но не следует уж очень сильно уповать на этот инструмент. Обычно идеология лишь проясняет смутно выраженную психологическую установку. И если идеология соответствует установке, но она (установка) только укрепляется, если нет, то человек идеологию отвергает. И все же если идеология сильна, то она может переубедить человека и изменить его априорный имущественный выбор.

И всё же ни идеология, ни воспитание с детства отнюдь не гарантируют результата. История нам оставила один замечательный пример, подтверждающий это. Выдающийся русский мыслитель и социальный деятель Н.Н. Неплюев создал в конце XIX в. Крестовоздвиженское Трудовое Братство, сочетавшее в себе традиционную православную общину и трудовое предприятие, построенное на строго коммунистических принципах. Жизнь Братства – одна из удивительнейших страниц русского православия. Входившие в него, в основном, молодые крестьяне Черниговской губернии беззаветно работали на общину, которая их полностью обеспечивала. Но как же подбирались братчики? Неплюев создал целую систему воспитания кадров. Первоначальный состав Братства составили несколько выпускников организованной Неплюевым сельскохозяйственной школы для мальчиков. Принимали в эту необычную школу-интернат с 12-ти лет на конкурсной основе (надо было уметь писать и читать). Кроме сельскохозяйственных дисциплин детям преподавали катехизис и основы литургики. Но главное – их постоянно учили сознательной вере в Бога и совместной жизни. Для этого была устроена целая система воспитания младших учеников старшими, совместного с педагогами обсуждения школьных проблем, творческого развития учеников. Параллельно с этим ученики регулярно посещали храм, пели на клиросе, причащались и, конечно же, исповедовались у священника Братства. По окончании школы каждому предоставлялся свободный выбор: остаться в Братстве или уйти «в мир», трудиться где-нибудь вне Братства. После первых успехов была организована аналогичная школа и для девочек. А затем, по мере того, как в Братстве создавались семьи, было учреждено несколько детских садов и начальных школ для братских детей.

Каковы же результаты неплюевской воспитательной системы? Оказывается, лишь половина выпускников школ желала вступить в Братство. Другая половина уходила в мир – они, несмотря на столь интенсивное христианско-общественное воспитание, выбрали собственническую идеологию. Многие из окрестных крестьян пытались жить в Братстве, но не смогли пересилить свою сущность и в конце концов уходили. Более того, в самом Братстве не раз возникали скандалы и даже попытки сделать из него обычное акционерное предприятие.

Сам Неплюев прекрасно понимал подноготную этих явлений. Так, по поводу исключения одного из воспитанников школы, один из братчиков заметил: «Почему наша школа, наряду с очень симпатичными характерами, способствует выработке иногда ужасных характеров, какими были многие из ушедших?». Неплюев отвечает: «Потому же, почему в Царстве Божием выработался ужасный характер Сатаны». Свобода самоопределения – тайна, которую знает только Бог.

Покаяние. Позиция Церкви

Но есть еще одна сила, может быть, самая эффективная. Она прекрасно известна христианам. Это – покаяние.

Возможность избавления от падшести – это именно то, что подарил нам крестный подвиг Спасителя. Вера во Христа открывает нам реальную возможность преображения души. Господь, если мы того очень сильно захотим, может изменить ее. В том числе – избавить ее от всевластия собственности и денег. Это и есть покаяние, «метанойя», изменение души, по-гречески. Только покаяние должно быть нешуточным, выворачивать душу, прочищать ее до самых глубин.

Но к какой имущественной установке должно приводить подлинное покаяние? Кажется, что тут двух мнений быть не может. Преображение душ, которое произошло у членов первохристианской Иерусалимской общины, выразилось, в частности, и в том, что они все стали «коммунистами» и тут же организовали жизнь общины на основе общей собственности. И до сих пор Церковь практикует совершенно коммунистические общежительные монастыри, считая живущее в них монашество передовым отрядом христианства. И, казалось бы, следуя этой традиции, христиане всегда должны видеть в коммунизме свой идеал и всячески стремиться к нему в личной и общественной жизни.

Однако мы видим совершенно другое: наши православные верующие в подавляющем большинстве своем оказываются твердыми собственниками, обеими руками голосующими за примат собственности и капитализма и жестко отвергающими коммунизм как общественный строй. Поговорите с любым нашим батюшкой, и он популярно разъяснит вам, что своя землица – она всегда лучше обрабатывается, а вот большевики всё обобществили, и что получилось? – сплошное разорение да поругание веры. Предлагается же жить вот так: богатство допускается, причем, без всяких количественных ограничений, но подпадать под его власть нельзя, а нужно от своего давать милостыню, благотворить, и тогда вы обретете благодать у Бога. Иначе говоря, сам выбор «собственнической» позиции Церковь за грех не считает – это дело вполне нормальное и даже желательное. Грех же – неправильное использование этой позиции. Это так называемая «умеренная доктрина», которую наш православный люд считает окончательным примиряющим словом.

Почему Церковь занимает такую позицию – вопрос сложный, который в двух словах не объяснишь. Об этом, собравшись с духом, нужно писать отдельную серьезную статью. Здесь же только заметим, что наше предыдущее рассмотрение выявляет одно разительное противоречие «умеренной доктрины». Согласно ей, человек должен не поддаваться всем негативным сторонам собственности, но должен принимать собственность как общественный институт. Другими словами, налицо разрыв между низким уровнем права и высоким нравственным уровнем общества. Но мы с вами поняли, что право воспитывает, ибо на нём основывается и идеология общества, и характер воспитания в нём. И в таком «умеренном» обществе собственнический строй будет тянуть нравственность вниз, не помогая, а наоборот, разрушая всю церковную работу по улучшению душ. Заранее признавая невозможность христианского преобразования общества, «умеренная доктрина» тем самым формирует людей, с одной стороны, асоциальных, зацикленных на личном спасении, а, с другой стороны, – если все же они не хотят выпадать из общества – типичных «собственников», поддерживающих современный капитализм со всеми его сатанинскими свойствами.

Итог плачевный: единственное эффективное средство изменения имущественной парадигмы – религиозное преображение через покаяние – не работает.

Имущественный выбор в истории

Мы уже говорили, что каждая психологическая «партия» хочет построить свое общество. И человеческая история, собственно, и представляет собой бесконечную борьбу двух парадигм. На «собственников» работает падшесть – вещь очень сильная и с трудом преодолимая. Поэтому игра идет в одни ворота – подавляющее большинство исторических проектов заточено под «собственников». Но когда человечество хоть чуть выбирается из одурманивающей пелены падшести, оно смутно начинает понимать высоту и даже необходимость строительства коммунистического общества. И тогда вступают в действие все факторы изменения парадигмы. Если сейчас Церковь голосует за собственность, то не всегда было так. На Востоке можно указать на очень почитаемых святых отцов – Иоанна Златоуста и Симеона Нового Богослова, ставивших общую собственность выше частной. На Западе можно вспомнить «Утопию» Мора, «Город Солнца» Кампанеллы, Томаса Мюнцера, гуситские войны и коммунистическое государство, устроенное иезуитами в Парагвае. Более того, католики еще в XII веке считали, что естественным для человека является именно общественная собственность. Но протестантизм, в конце концов, склонил западную ментальность в сторону апологии собственнического начала.

А что же в России? Там мы видим великий советский проект, рассмотреть который с позиций психологических имущественных типов представляется поучительным.

Предпосылки

Прежде всего, необходимо иметь в виду одну закономерность действия имущественной психологии в обществе: общественные формы консервативны, а поколения людей более динамичны; «собственники» или «коммунисты» вырастают в старом строе и, при наличии критической массы, переворачивают его. И у нас, в России, поколение «коммунистов» выросло к началу XX в. в условиях развития капитализма. Чем это объяснить?

Можно вспомнить наши суровые природные условия, и постоянную внешнюю опасность, способствовавшие выработке в людях взаимопомощи и коллективизма в действиях. Можно даже считать географию еще одним (шестым по счету) фактором изменения парадигмы. Но всё же первое место надо отдать православию.

Хотя официальная Церковь в России всегда поддерживала «собственников», но сама православная вера, очень глубоко отпечатавшаяся в душах наших предков, видит христианский общественный идеал именно в коммунистическом обществе. Это всегда чувствовали, пусть не слишком отчетливо, и верхи, и низы. В народе всегда к богатству относились, как к заразе, портящей душу человека. Крестьяне, традиционные «собственники», организовывались в общины, где основное средство производства – земля – подвергалось периодическому перераспределению. В интеллигентских кругах росло социалистическое движение. Но самое интересное, что даже откровенные «собственники» – купцы и промышленники – благотворили, строили церкви или финансировали революционеров, ибо в глубине души понимали, что доходы от капитала аморальны.

Но всё же просто увеличения числа «коммунистов» недостаточно для того, чтобы произошла столь масштабная социальная революция – ведь собственники всё равно были в большинстве и в их руках находились все средства подавления. Был еще один фактор, связанный, правда, с рассматриваемой контроверзой. В обществе, основанном на собственности, в элиту неизбежно входят те, у которых больше богатства. В сословном обществе, когда возможности выбиться «из грязи в князи» невелики, более обеспеченные приобретают статус постоянных «господ», «начальства». Это вызывает против них ненависть огромной массы бедных «собственников», которые желают сами стать «господами». И «коммунистов», и обиженных «собственников» привлекает идеология социализма, но разными сторонами: первых – общественной собственностью, вторых – свержением «класса эксплуататоров». В результате, число сторонников социализма резко увеличивается. Это и произошло в России.

Возникновение

В результате воздействия вышеописанных факторов, идеи социализма стали распространяться в России, как пожар. Это дало возможность, улучив удобный момент, большевикам взять власть. Большевики представляли собой сложный конгломерат из пламенных революционеров и «космополитов», жаждавших разрушения православной России. И всё же сердцевину большевиков составляли «коммунисты», что и позволило им совершить именно социалистическую революцию, а не передел собственности. Причем, формально будучи марксистами, они действовали вопреки Марксу. И это тоже сыграло им на руку: если бы большевики следовали марксовым рекомендациям и ждали должного развития капитализма в России, то можно с уверенностью предсказать, что никакой революции в России не было бы – капитализм, вовлекая людей в собственнические отношения, настолько развращает их, что люди сами не захотели бы что-либо менять.

Началась война «коммунистов» (и примкнувших к ним «обиженных») и «собственников», война, – горячая и холодная, – продолжавшаяся по сути дела весь советский период. Численный перевес противника вынуждал «коммунистов» придумывать новые, жестко репрессивные формы борьбы. Было изобретено невиданное оружие – «классовый подход», позволявший им бить не по отдельным людям, а по площадям. Этим методом была проведена коллективизация, подорвавшая собственническую идеологию крестьянства, но одновременно переломавшая ему хребет.

Параллельно «коммунисты» развернули идеологическое воспитание в надежде получить новое поколение «коммунистов». И сначала им сопутствовал успех – молодежь имела, в основном, коммунистическую идеологию. Однако далеко не все перековывались. Во-первых, как указывалось, социалистическое движение включало многих «обиженных собственников». А во-вторых, происходила элементарная мимикрия – многие «собственники» прикидывались «красными». Они вступали в партию, пролезали в ее верхушку, становились руководителями производства. В общем, нарождалась «номенклатура», состав которой был далеко не коммунистическим, хотя пока она работала на большевистское дело.

Сложно у «коммунистов» складывались отношения с Церковью. Святитель Патриарх Тихон, воспитанный при старом строе иерарх, в 1918 г. анафематствовал советскую власть. Но после (в 1923 г.), поняв волю Божию, он изменил свою позицию: Церковь должна быть лояльной к государству, не вмешиваться в его дела и заниматься исключительно спасением своих прихожан. Однако убедить церковный народ он не смог – большинство и иерархов, и священников, и мирян, будучи «собственниками», продолжали относиться к новой власти и к новому строю резко отрицательно. Не удивительно, что Церковь подверглась жестоким репрессиям.

К началу 30-х коммунистическая идеология победила, хотя подспудная война имущественных мировоззрений продолжалась. Апофеоз войны – 37-й год. Поскольку враги затаились и классовый подход стал буксовать, то площади, по которым велся огонь, пришлось резко расширить. Отсюда – столь высокое число жертв «великой чистки», отсюда множество наветов и несправедливо обвиненных. Но в то же время «коммунисты» уходят от идей мировой революции и совмещают свою идеологию с патриотизмом, резко повышающим их потенциал, что и сыграло решающую роль в великой победе над фашизмом.

Надо понять величайший трагизм всей коллизии: по сути дела, христианская моральная правота позиции «коммунистов» сочеталась у них с совершенно нехристианскими, репрессивными методами борьбы с «собственниками». Но иного способа «коммунисты» не видели – численный перевес был на стороне «собственников», а переделать их путем идеологической пропаганды не удавалось. Отсюда и совершенно разные оценки событий: «коммунисты» оправдывают все силовые методы защитой строя и перспективой войны с Западом; «собственники» педалируют жестокость репрессий и зажим свободы. Обе стороны указывают на частичную правду. Но, с точки зрения христианства, – «оба хуже», ибо оно видит идеал в казалось бы несовместимом – добровольном коммунизме.

Гибель

Победа в страшной войне упрочила позиции «коммунистов», которые сумели быстро восстановить страну. Но огромное их число полегло на полях войны – ведь лучшие всегда впереди. А народившееся послевоенное поколение воспитывалось уже в иной среде. Идеология выдохлась, превратилась в догму, скорее, вызывавшую смех, чем привлекавшую. Одновременно у нового, не очень умного руководства возникла иллюзия, что советский строй вечен сам по себе, что бы ни произошло. Началась дурацкая гонка за Америкой в материальном благополучии, в «удовлетворении всё более возрастающих потребностей». В этих условиях большинство уже становилось «собственниками», хотя и помалкивало об этом. В брежневские годы номенклатура, в основном, собственническая, получила над разросшимся народным хозяйством огромную власть. Началось развитие теневой экономики. Но всё же это номенклатуру не удовлетворяло: они были либо нелегальными собственниками, либо легальными управленцами. Им же хотелось всего, всем владеть безраздельно. Их целью стало приведение своего юридического статуса в соответствие со своими желаниями, стать вполне легальными собственниками.

Параллельно изменялась ментальность интеллигенции, которой западные идеалы свободы и прав человека казались более привлекательными, чем бесплатные квартиры. И когда собственническая номенклатура почувствовала, что политическая власть в ее руках (Горбачев), она начала атаку на строй, дав карт-бланш наиболее крикливым интеллигентам. «Коммунисты», хотя их и тогда насчитывалось немало, были дезорганизованы и дезориентированы пропагандой и проиграли схватку почти без боя.

Реванш «собственников» был яростен. Мгновенно началось криминальное разворовывание всего, созданного самоотверженным трудом наших отцов. Заводы встали, поля поросли бурьяном, вдруг обнищавший народ начал вымирать. Новое поколение уже растет циничными «собственниками», так что в обозримое время никаких реальных возможностей вернуться к социализму нет.

Эпилог

Так закончилась грандиозная, уникальная, может быть, последняя в истории человечества попытка утвердить коммунистическое начало в обществе. Теперь, с расстояния в двадцать лет, видно, что ничем иным она и не могла закончиться. Большевики использовали для победы своего дела и правовые установления, и систему воспитания, и развитую идеологию – словом, все инструменты, кроме религиозных. И всё же победа «коммунистов» и удержание ими социалистического строя были достигнуты во многом за счет насилия над собственниками, которые всё равно составляли большинство. Изменить позицию последних атеистическая идеология не могла, а воспитывать новых «коммунистов» она могла лишь незначительный период времени – лет 20–30.

Большевики совершенно не понимали, что подлинная победа над собственнической ментальностью возможна только через глубочайшее покаяние и подлинный душевный переворот. Воспитание же всё новых и новых поколений «коммунистов» возможно только через Церковь, обладающую не только верным учением, но и таинствами, преподающими благодать Святаго Духа. Разумеется, советская идеология была тут бессильна. Наоборот, она жестко боролась против Церкви, закрывая доступ благодати к членам общества. Большевики, разрушая Церковь, разрушили и социализм.

Но вешать всех собак на большевиков не следует. Они одни, без поддержки Церкви, и не могли победить собственничество, а, став упорствовать, наломали дров и, в конечном счете, всё равно не смогли удержать власть. Надо было готовить народ заранее, может быть, в течение нескольких сотен лет – скажем, с начала создания единого русского государства, с Ивана Калиты. И, безусловно, главную роль в подготовке народа к созданию христианского общественного строя должна была играть Церковь. Нужна была традиция христианского коммунизма, его богословское обоснование, опыты его построения в малом и большом масштабах. Ничего подобного Церковь не делала и, увы, не делает до сих пор. Свою роль «удерживающего» на социальном поле Церковь не выполняет. А потому мир неуклонно сползает к антихристу.

Но лучше поздно, чем никогда. Кто мешает начать делать то, что не было сделано раньше? Но это возможно лишь в том случае, если мы, христиане, сумеем через глубочайшее покаяние изменить себя, если сумеем перестать быть «собственниками».

Литература

1. Русская доктрина. М.: Яуза-пресс, 2007. 864 с.

3 декабря 2007 г.

Капиталофилия

Второе «крещение» России

Помните пронзительное время конца 80-х – начала 90-х? Россия рушилась, но одновременно происходило удивительное. Люди вдруг увидели православие, потянулись к нему. Молодежь пошла в храмы, повалила на лекции священников, кинулась восстанавливать монастыри, с жадностью раскупала плохо изданные православные книжки. Дух пылал. Казалось, еще немного – и вся Россия повернется лицом к православию, станет, как прежде, Третьим Римом.

Но нет, второго крещения Руси не получилось. Три – пять процентов «церковных» верующих плюс десяток процентов «полуцерковных». Церковь так и осталась на обочине общества, не оказывая на него существенного влияния. Кто помешал? Помешал, как всегда, лукавый. Но в этот раз он был в таком отвратительном обличье, в котором он еще на Руси не появлялся. Это обличье мамоны. Именно мамона перешел дорогу Церкви и вторично «крестил» новую Россию в свою веру. Что же произошло?

Власть мамоны

Ответ дает евангельская притча о сеятеле. Там сказано, что далеко не каждое семя (слово Божие) попадает на добрую почву, – семя падает и при дороге, и на камень, и в терние, причем, последний случай означает, что «забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно» (Мф. 13:22). Иначе говоря, во все времена богатство улавливало людей в гибельную ловушку. Но сейчас происходит что-то умопомрачительное. Страсть к обладанию и обогащению развилась до такой степени, что превратилась в целую религию – религию денег. Причем, религию тотальную, так сказать, всенародную. Жажда денег обуяла всех – молодых и старых, мужчин и женщин, работяг и бездельников. Раньше, пусть худо-бедно, но государство старалось служить порядку и справедливости, искусство – красоте, наука – истине, спорт закалял тело, медицина лечила, литература учила добру и нравственности, элита стремилась к величию страны, армия защищала отечество, СМИ освещали жизнь общества, наконец, экономика кормила и одевала нуждающихся. Нынче всё это осталось, но в перевернутом виде – всё служит лишь способом обогащения. А польза проявляется лишь случайно, как побочный эффект процесса наживы. Мамона всё купил, всё подмял под себя. Ныне особенно ясно раскрылся смысл апостольских слов: «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6:10).

Конечно, сребролюбие не могло бы стать мировой религией без одного важного обстоятельства – без господства капиталистического способа производства. Основной принцип капиталистической экономики – получить прибыль. Любой ценой. Еще раз заметим: не производство полезных благ, а максимизация собственной наживы. Причем, эта цель объявляется открыто. Чего уж там стесняться, принцип «деньги – это всё» стал кредо современного мира. Глобальная экономика явилась страшным оружием мамоны, взламывая национальные границы и культурные барьеры. Она предстает пред нами двуликим Янусом: как экономика соблазна и как экономика несправедливости.

Чтобы получить больше прибыли, нужно больше продать. А потому реклама тонко расписывает существующие и несуществующие достоинства, дабы «впарить» вам и ненужное. Она буквально создает ослепительную виртуальную реальность, но купленное вдруг выходит из строя через месяц. Везде обман в красивой упаковке. И поскольку легче обмануть кретинов, омамоненная массовая культура нарочно понижает интеллектуальный уровень. Грех для падшего человека наиболее привлекателен. А потому мерзость выставляется, как желанная добродетель. Ныне покупают не ради пользы, а ради имиджа и престижа. Посмотрите журналы – везде разврат, культ роскоши и вип-персоны. Потребности нарочно извращаются, соблазн направленно раздувается, грех пропагандируется – и всё ради «максимизации прибыли».

Но есть и другая сторона современной «реальной экономики», которую стараются скрыть: несправедливая оплата труда. Банальная истина – в капиталистической экономике оплата осуществляется не по труду, а по счету в банке. Деньги приносят деньги. Ибо деньги и есть сила в рыночном мире. А сила приносит новые деньги. В результате, рынок перекладывает деньги из кармана бедных в карман богатых. Так уж он устроен – рынок, и по-другому работать не может. Образуется пропасть между богатыми и бедными. И засыпать ее не очень-то и стараются. А зачем? – ведь лестница состояний имеет огромное воспитующее значение: она заставляет каждого взбираться по ней по головам других. Так сказать, естественный отбор наиболее жадных и жестоких. Мамона тщательно следит за поклонением себе и поклонившимся дает богатство. И, наоборот, у не желающих кланяться он отбирает средства к существованию, выбрасывает из социума, оставляет умирать голодной смертью.

Таким образом, обе стороны рыночной экономики обусловливают друг друга: соблазн формирует рынок; несправедливость формирует рыночников. Но если раньше, в XIX веке, на первый план выступала экономика несправедливости, то сейчас наибольшую опасность представляет экономика соблазна. Хотя неравенство ничуть не уменьшается, но современные производительные силы достигли такого развития, что в Европе первоочередные потребности человека удовлетворяются. Там люди с голода не мрут, и на первый план выходит гонка за довольством и престижем, а после их насыщения – и за властью. В России не так – у нас масса людей живет в нищете. Но уже есть типично «европейские» зоны. Например, в Москве не имеющий автомобиля считается бедняком. А индустрия развлечений в столице даже круче европейской.

Современная экономика оказывает на людей прямо-таки наркотическое действие. Теперь богатство стало синонимом добродетели. Богатый – умница и молодец, а бедный – неудачник и дурак, и сам в этом виноват. Богатство убивает чувство Родины. Наша элита не русская – она держит деньги в западных банках: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21). Глобализация – порождение мамоны и его зловредное орудие. Мамона всё прибрал к рукам. Власть захвачена религией денег. Хозяйственные структуры, государственный аппарат, армия, общественные и «творческие» организации – всё подчинено мамоне и на него работает, и если на Западе это произошло давным-давно, то у нас это в столь мерзостном варианте началось лет 20 назад, как следствие развала советского социализма. Теперь весь мир кружит свою страшную вакханалию вокруг мамоны.

Но самое чудовищное в религии денег – ее демонизм. Эта поистине сатанинская религия не соединяет людей, а наоборот, разделяет, делает неравными, сребролюбивыми, злыми, эгоистами, просто-таки вытравливает человеческий облик. Мамона – это тот же сатана, но с пластиковой карточкой. Христос и мамона – диаметральные противоположности. «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24) – говорит Евангелие. Святитель Иоанн Златоуст объясняет это речение так:

«потому что мамона требует совершенно противного Христу. Христос говорит: подай нуждающимся, а мамона: отними у нуждающихся; Христос говорит: прощай злоумышляющим на тебя и обидящим, а мамона напротив: строй козни против людей, нисколько не обижающих тебя; Христос говорит: будь человеколюбив и кроток, а мамона, напротив: будь жесток и бесчеловечен, считай ни за что слезы бедных» [VIII, с. 270].

Сам принцип конкуренции абсолютно противоположен христианской любви. К тому же, мамона внедряет в души циничный материализм, отменяет всё идеальное и заставляет всё оценивать в долларах. И мерзкое, и святое рынок (он же мамона) выставил на продажу, причем, на одном прилавке и по равной цене. Всё смешал мамона, всё опустил, всё опошлил.

– Нет Христа, нет другого Бога, кроме меня, – со смехом объявляет этот выросший до неба истукан. — Ибо я всё купил, все народы поработил, всех заставил на себя работать.

А что касается прежней морали, то все десять заповедей теперь либо отменены мамоной, либо поставлены ему на службу. Смотрите сами. «Я есть Бог твой» и «не сотвори себе кумира» – но в том-то и дело, что место Бога Живого в сердцах людей занял мамона, воцарился там «всерьез и надолго», воочию стал кумиром, затмившим Христа. «Не поминай имя Господа твоего всуе» – теперь оно не поминается вовсе; вместо него звучат другие имена: доллар, евро и прочие клички мамоны. «Чти день субботний» (для христиан – воскресный). Смысл этой, четвертой по счету, заповеди – в отдании Богу самого ценного – своего времени, по крайней мере, одного дня. Но как раз и субботу, и воскресенье современный москвич отдает поклонению мамоне. Это называется «шопинг» – закупка немыслимого количества нужных и ненужных вещей. Нынче это культовое действо превратилось в подлинную оргию – с баром, сауной, кинотеатром и даже скалодромом. «Люби отца и матерь» – но сейчас любовь вытеснена деньгами. В родителях видят источник денег, а уж мужья – то те ныне выбираются исключительно по доходам. «Не убий» – но если у кого-то завелись доллары, то ему нужно срочно озаботиться о безопасности. Но от киллеров не спасают ни охранники, ни бронированные стекла. «Не укради», «не лги», «не прелюбодействуй», «не пожелай чужого» – об этом даже неудобно и говорить: всё это забыто, а противоположные пороки поставлены на службу мамоне.

С мамоной – на дружеской ноге

Вывод из всего этого совершенно очевиден: сейчас у христиан нет страшнее врага, чем мамона. Но как же относится к этому противнику номер один наша современная Русская Православная Церковь? Тут нужно различать теорию и церковную практику.

С одной стороны, с точки зрения вероучительной, наша Церковь выпустила в 2000 г. важный документ: «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Там говорится, что «Церковь признаёт существование многообразных форм собственности. Государственная, общественная, корпоративная, частная и смешанная формы собственности в разных странах получили различное укоренение в ходе исторического развития. Церковь не отдает предпочтения ни одной из этих форм» [7, с. 36]. Как видим, Церковь в вероучительном плане вовсе не благословила капитализм и не признала частную собственность необходимой основой жизни общества. Слово о социальном строе, наиболее соответствующем христианскому мироустроению, пока не сказано. А отсюда следует, что в Церкви по данному вопросу могут существовать различные точки зрения, и ни одна из них пока не является официальным мнением Церкви.

Но с другой стороны, наша церковная практика давно исповедует вполне определенную «социальную концепцию», заключающуюся в налаживании дружеских отношений с миром мамоны. В принципе, наши батюшки нынешнюю всевластность мамоны признают, но относятся к этому с полнейшим философическим спокойствием и даже удовлетворением. Они благоговейно окропляют офисы и автомобили, подолгу благожелательно разговаривают с предпринимателями, приглашают на трапезы, где сажают их на первые места. О войне с мамоной и речи нет. Крайне любопытно взглянуть на эту парадоксальную ситуацию.

Об отношении Церкви к экономике можно прочитать в тоненьких брошюрках «для народа» или услышать в проповедях батюшек. Последнее, впрочем, нечасто – только если этой проблеме посвящено текущее евангельское чтение. И причем всегда народу говорится, что богатство – не грех; грех – прилепляться к нему. После батюшка обычно упоминает русских меценатов – украшателей храмов, а также не забывает гневно изобличить большевиков, отобравших собственность и наделавших столько бед.

В брошюрках [1 ; 2 ; 3 ; 4 ; 5] такая «теория» обрастает для вящей убедительности святоотеческими цитатами. Впрочем, в последнее время тон меняется, причем, в сторону, совершенно противоположную святоотеческой. Так, в брошюре «Христианин и деньги» [5], наряду с изложением вышеупомянутой теории, мы находим «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании», принятый VIII Русским Народным Собором и одобренный священноначалием. Лейтмотив «Свода»: мир мамоны приемлем, но он должен быть с «православным лицом», когда все уважают право собственности, а наемным рабочим воздают за труд. Еще более озадачивает материал «По лестнице успеха» монахини Игнатии (Зуевой). Это типично современное руководство, как достичь высот в бизнесе, очень похожее на знаменитую и тысячу раз переиздававшуюся книгу Наполеона Хилла «Думай и богатей» [6], но с цитатами из Евангелия. Впрочем, это не так уж удивительно – ведь монахиня работает в команде бывшего настоятеля Решемского монастыря игумена Евмения (Перистого), известного своим восторженным отношением к капиталистической экономике и организовавшего в своем монастыре неслабый бизнес.

Как видим, налицо движение нашей Церкви к «протестантской этике», что демонстрирует очевидное расхождение между декларируемым вероучением и реальной социальной практикой Русской Православной Церкви. Если в теории Церковь стоит выше какого-либо социального строя, не выделяя ни одного из них, то на практике она прочно встроилась в капиталистические реалии. Церковь с ужасом шарахается от перспективы возврата в социализм. И, наоборот, в объятиях мамоны она чувствует себя хорошо и ничего другого не хочет.

Впрочем, и теория под напором практики постепенно проседает. О «Своде нравственных принципов и правил в хозяйствовании» мы уже упоминали. В решениях XI Собора (2007 г.), посвященного непосредственно проблеме богатства и бедности, заметно печалование о слишком большом разрыве между бедными и богатыми. Но о причине этого разрыва – капиталистическом строе – ни слова. А предлагаемые меры (прогрессивный налог, инвестиции из стабфонда) носят характер паллиативной корректировки уж слишком несправедливого постсоветского капитализма.

Такова картина. Из нее видно, что наша Церковь болеет. Болезнь эта имеет свою этиологию (причины), анамнез (историю развития) и прогноз. Саму же болезнь можно назвать одним словом – капиталофилия (любовь к капитализму, дружба с ним). Словечко непривычное, но иногда такие нововведения полезны. Когда болезнь имеет название, то и ставить диагноз, и лечить становится немного легче. Капиталофилия – не частное мнение отдельных батюшек. Это болезнь системная, болезнь всей нашей Церкви. Разумеется, Церкви здешней, земной, Церкви выздоравливающих. И об этой болезни нужно вести серьезный, но трезвый, без лишних эмоций, разговор.

Причина капиталофилии

Почему батюшки столь толерантны к капиталистическим реалиям? Надо сразу же отвести мотив материальной выгоды, закрыть глаза на роскошный стол в трапезной для священников, на мерседесы у них и их детей. Если всё это и присутствует, то, конечно же, составляет предмет личных немощей, а не принципиальной церковной позиции. В чем же действительная причина столь дружественного отношения нашей Церкви к капитализму? Это вопрос очень непростой. Даже остается впечатление, что чисто рациональными доводами эту тему не исчерпать. Но всё же попытаемся выяснить подоплеку церковной капиталофилии.

Для этого необходимо забраться очень глубоко и обсудить давно укоренившееся в Церкви мнение, что единственной задачей Церкви является спасение душ, подготовка их к Царству Небесному. Его-то, сложившееся в Церкви понимание, если хорошенько подумать, и является искомой причиной. Попробуем это пояснить.

Прежде всего, о задаче Церкви. Всякий батюшка вам объяснит, что цель нашей жизни – жизнь с Богом в Царстве Небесном или другими словами – спасение души. Собственно, ради спасения душ человеческих Господь и создал Церковь, и это дело является не просто важным, но исключительным делом Церкви. Причем, спасение это – строго индивидуальное. Господь судит Вас сугубо в меру вашей личной праведности. А то, насколько праведно общество, в расчет не принимается. Соответственно, православный христианин ориентируется не на работу по совершенствованию этого мира, а на личное спасение. Для этого душа христианина как бы погружается в иной мир – мир богослужения, круговорота церковных праздников, почитания святых, уже достигших Царства. Что же касается мира, то «Не любите мира, ни того, что в мире» (1 Ин. 2:15) – приводят батюшки речение апостола Иоанна, отождествляя мир с грехом. А потому мы должны быть «странники и пришельцы на земле» (Евр. 11:13). Единственное наше дело на ней – совершенствование души, дабы попасть в Царство Небесное.

Отсюда следует вывод: спасение мира в задачи Церкви не входит. В том числе – и преображение человеческого общества. Ибо любые совершенства общества нисколько не помогают спастись. Скорее, наоборот. Если вы, вопреки дурному воздействию плохого общества, стали праведником, то, значит, – вы этого очень хотели, и на суде Божием это вам вменится в плюс. Ибо мир – как бы стадион, где каждая душа развивается, проявляет себя, определяясь к добру или злу. А на стадионе – препятствия, барьеры, которые надо преодолеть, снаряды большой тяжести, которые надо метнуть подальше, что и приводит к тренировке тела. Соответственно, и мир заключает в себе массу трудностей, преодолевая которые, человек выковывает душу. Если все общественные проблемы решены, то и тренировать душу не на чем.

Исходя из такого понимания своих задач, Церковью формулируется и отношение к социуму. Как он устроен – вовсе не так уж и важно. «Спастись можно при любом строе» – торжественно говорят батюшки. Даже вопрос о справедливости социального строя кажется им суетным. Ведь всё равно Господь видит сердца всех и каждому воздаст по справедливости, но уже в той жизни. Пытаться же установить справедливость здесь – и безнадежно, и ненужно. По любви к пасомым Церковь, конечно, будет призывать богатых к милости, а бедных – к терпению. Но призывать сугубо в личном плане, для спасения их же душ. Вовлечение же масс в гигантские социальные проекты крайне опасно, ибо отвлекает людей от дела спасения. Все эти проекты – строительство новой вавилонской башни, которое всегда приводит к гордыне, отвержению Бога и, как следствие, – смуте и братоубийству.

Однако, из того, что совершенствование общества не является заботой Церкви, вовсе не следует, что Церкви совсем уж безразлично устроение общества. Но Церковь судит об этом совершенно не так, как привыкли мыслить люди социально ориентированные, а со своей колокольни. Главное для Церкви – возможность эффективно исполнять свое служение по спасению душ. А для этого общество должно удовлетворять определенным условиям. И прежде всего – двум следующим.

Во-первых, общество должно обеспечить Церкви независимость. Пастыри должны иметь свободу пасти овец. А для этого Церковь должна быть, по возможности, независима от мира, жить по законам государства в государстве. Конечно, хорошо, если государство платит клиру зарплату, как это было в Российской империи. Но сколько тогда было разговоров, что государство подчинило Церковь, заставляло служить ему, сделало из нее министерство исповедания. Нет, свобода дороже, – говорят батюшки. — От государства лишь требуется, чтобы оно не мешало. А финансирование найдем.

Во-вторых, общество должно быть «асоциальным». Давно замечено, что Церковь имеет наибольший авторитет среди асоциальных верующих. Именно такие люди, занятые не общественным строительством, а своей личной жизнью, максимально ориентированы на личное спасение. Поэтому, чем общество более «асоциально», тем больше людей придет в Церковь.

Ну, а теперь посмотрим, в каком обществе оба условия в наибольшей степени выполняются. В обществе, основанном на праве частной собственности. И в самом деле, как обеспечить независимость Церкви от столь агрессивного и жестокого мира? У Церкви нет ни армии, ни милиции. Единственное средство, которое дает возможность обрести независимость, – собственность. Поэтому Церковь всегда очень ревниво относится к своей собственности, старается ее всячески увеличить. Но для того, чтобы собственность превратилась в подлинный оплот независимости, необходимо, чтобы в обществе сам принцип права собственности считался незыблемым и господствующим, чтобы государство строго следило за его соблюдением.

Аналогично обстоит дело и с асоциальностью. Собственность растаскивает всех по углам. Благополучие каждого становится зависящим от личной собственности, а не от социальной защищенности. Жизнь страны, общества таких людей мало интересует. Вот это-то и нужно: такие люди – потенциальные прихожане, поскольку им, ориентированным на личное благополучие, легче понять, что подлинное благополучие – в личном спасении. Люди же социально ориентированные, занятые общественным устройством, всегда будут частично вне Церкви, которая, как мы выяснили, обществом не занимается. Кстати, принцип «асоциальности» объясняет, почему в нашей Церкви женщин гораздо больше, чем мужчин. Женщина почти всегда приходит в Церковь решать свои личные и семейные проблемы. Женская асоциальность, в сравнении с мужской, гораздо выше.

Обращаясь к истории, нетрудно увидеть, что для Церкви лучше всего подходило традиционное общество, ориентированное на крепкую семью и личное хозяйство. Традиционное общество – «естественное», причем, настолько, что его как бы не было заметно. Оно – наиболее асоциальное. Во время его господства никто и не думал, что можно жить иначе и что так устроенное общество может исчезнуть. Влияние Церкви в нём было максимальным. Поэтому традиционное общество остается в умах наших церковных теоретиков неким образцом, к которому следует стремиться.

Именно в период его господства была создана Церковная концепция отношения к собственности, которую уместно назвать «умеренной доктриной». Дело в том, что она занимает как бы среднее, промежуточное положение между навязываемой нам Западом «протестантской этикой» и подлинно православным взглядом на богатство и собственность, который исповедовали святые отцы. Суть «умеренной доктрины» умещается в двух тезисах:

1) иметь собственность, даже большую, не зазорно, но

2) привязываться к ней душой – грех.

Как видим, «умеренная доктрина» имеет сугубо личную адресацию, обращается к индивидуальной душе. Она как бы неявно говорит мамоне: «Я не покушаюсь на твое господство в социальной области – мне это безразлично; но против твоего намерения завладеть нашими христианскими душами я возражаю». Тем самым доктрина солидаризируется с позицией всех асоциальных христиан, нацеленных исключительно на собственное спасение. Хотя необходимо заметить, что неявно, как само собой разумеющееся, «умеренная доктрина» подразумевает частную собственность.

Умеренная доктрина хорошо вписывалась в реалии традиционного общества. Но, увы, это общество распалось. Произошедшая в XIX в., по терминологии К. Поланьи, «великая трансформация» кардинально изменила мир [8]. Личные хозяйства перестали быть основой экономики, производство стало, в основном, фабрично-заводским, люди были поделены на буржуазию и наемных рабочих, началось господство тотального рынка. Пришел капитализм. А за ним, как реакция на него, – социализм. Церковь оказалась перед выбором. И она вполне твердо отдала предпочтение капитализму. Причин много: и в том, что тогдашний социализм был атеистичным, и в том, что наша Церковь была подчинена государству и потому озвучивала ту социальную политику, которую ей спускали сверху. Но главная причина неприятия Церковью социализма в другом – социализм не удовлетворяет вышеуказанным церковным критериям. Он «социален» в том смысле, что члены этого общества вовлечены в социальное строительство. Он тотален в том смысле, что в большей степени подчиняет личность и общественные организации интересам всего общества. Это означает, что верующие будут не только членами Церкви, но и членами общества, которое Церковь вместить не может. Да и само общество будет властвовать над Церковью, не давая ей полной свободы.

Капитализм же, согласно церковным критериям независимости и асоциальности, куда более приемлем. При его господстве власть, государство – лишь «ночной сторож», охраняющее борьбу личных материальных интересов. Капитализм более, чем любой другой строй, ориентирует людей на личное благополучие, которое Церковь надеется преобразовать в заботу о личном спасении. Так что, по части асоциальности капиталистическое общество, может быть, даст фору даже обществу традиционному. К тому же формально капитализм дает свободу, оставляя батюшкам пусть и небольшую, но защищенную законом нишу для деятельности. Кто хочет – имеет возможность прийти и совершить там дело своего личного спасения. Кто не придет – что ж, вольному – воля.

Такова, конечно, в первом приближении, «этиология» капиталофилии.

Как Церковь финансируется?

Еще лучше имущественный церковный выбор можно понять, если хотя бы немного углубиться в проблему финансового обеспечения Церкви. На первый взгляд, кажется, что именно в этом аспекте капитализм батюшкам нехорош. Ведь в большинстве капиталистических стран Церковь отделена от государства, и никаких государственных способов финансирования Церкви не предполагается. В России, во всяком случае, это так. Получается, что батюшкам нужно кормиться от своей паствы. Но это для них оказывается крайне нежелательным. Дело в том, что всякий священник считает себя лидером, ведущим своих пасомых к спасению. Его авторитет не должен быть чем-нибудь поколеблен. Но финансирование от прихожан как раз создает зависимость священника от них. Попробуйте им что-то приказывать, попробуйте их обличить, попробуйте требовать послушания, если вы знаете, что вы от этого человека зависите материально? Наоборот, современные прихожане, хорошо зная, что «кто платит, тот и заказывает музыку», считают себя вправе требовать от священников заботы о них, снисхождения к их немощам и пр. Ведь услуга оплачена, не так ли? Так, православные священники, которые приезжали к нам из Парижа, очень горько жаловались на то обстоятельство, что их финансирование почти полностью зависит от числа и финансовых возможностей своих прихожан.

Однако наши батюшки из этого щекотливого положения нашли замечательный выход. Это – спонсорство. Вот типичная картина. На приход назначается батюшка – молодой, верующий, жаждущий послужить Богу, Церкви и людям. И тут же сталкивается с неразрешимыми, как кажется, экономическими проблемами. Храм требует срочного ремонта, а то и просто восстановления. Внутри всё тоже надо приводить в порядок. Клиру надо платить, хору надо платить, облачения надо покупать, трапезу надо организовывать, помещение для воскресной школы находить. Если всего этого не делать, то его не поймут ни епископ, ни прихожане. Но для этого нужны деньги, и деньги приличные. Откуда их взять? Патриархия денег не дает, а наоборот их отбирает. За хорошие глазки что-то дают чиновники, кое-что можно выручить на свечной торговле. Но всё равно этого совершенно недостаточно. Остается единственное – молиться, чтобы Бог послал благотворителей, сиречь, спонсоров.

И Бог посылает. Мелких и покрупнее. И даже настолько богатых, что им отстегнуть на ремонт несколько миллионов – как для нас вынуть из кармана десятку. И Боже упаси бросить в них камень. Многие из них – искренне верующие. И уж почти все они – люди совестливые. Ибо наш русский предприниматель сердцем чует, что рыльце у него в пушку, что его богатство – нетрудовое, а значит – не по справедливости. И чтобы загладить грех, жертвуют на Церковь, отдают нетрудовой излишек на доброе дело. На эти деньги и строится батюшка.

И не только он. Ныне большинство храмов и монастырей живут за счет спонсоров. Но батюшек это устраивает. Устраивает это и наше священноначалие – число храмов растет, монастыри отстраиваются, священники, по нынешней табели о рангах, становятся средним классом. Казалось бы, всё чинно и мирно, всё по-христиански – милостыня, благотворительность, даже где-то любовь… Но тут опять вспоминается основной закон плененного мамоной мира: «кто платит, тот и заказывает музыку». В результате, наши батюшки оказываются просто на крючке бизнеса. Точнее – на крючке мамоны. Пусть священник по отношению к конкретному благотворителю является даже духовным руководителем, но от системы он полностью зависим. А потому всё переводится в личный план – система не важна, важно, как ты лично относишься к богатству – привязан ты к нему или нет, можешь ты с ним легко расстаться (и пожертвовать на церковь), а если нет – вот ты и слуга мамоны.

Более того, дальновидное священство наводит мосты на самом верхнем уровне, ибо прекрасно понимает, что от олигархов во власти можно получить блага более долговременные, а потому более ценные, чем просто сиюминутные «бабки» на ремонт храма. Впрочем, и противоположной стороне желательно сближение с Церковью: олигархам – и государственным и частным – крайне важно получить церковное благословение своей социальной политике.

С принятием системы спонсорского финансирования ловушка капиталофилии захлопывается. Теперь любое слово в осуждение несправедливого и просто бесовского социального порядка грозит реальным крахом церковного хозяйства со всеми вытекающими отсюда последствиями. Поэтому вряд ли мы такие слова от Церкви в ближайшее время услышим.

Не только личное спасение

Но может быть так и надо? Может быть, и в самом деле Церковь должна спасать только отдельные души, не стараясь улучшить общественный строй, а, наоборот, отрывая людей от мира и погружая их в «церковную жизнь», наполненную символами Царства Небесного? И тысячи наших батюшек, людей, как правило, добрых и самоотверженных, самозабвенно возятся с осаждающими их прихожанами (главным образом – прихожанками), жаждущими утешения, совета, наставления, причем, не просто человеческого, а духовного, Богом ниспосланного. Люди принимают особый церковный имидж, отказываются от вопиющих грехов, начинают регулярно ходить на службы. Некоторые даже вовлекают в церковную жизнь и своих детей. Казалось бы, – хорошо. Но при этом происходят и иные метаморфозы. Жизнь своего предприятия, города, нации, страны их перестает интересовать. Изменить что-то им кажется просто кощунством: на всё воля Божия, и если Он захочет, то всё изменится. Наиболее «церковным» считается полное подчинение священнику. Духовные чада бегают к батюшке по каждой малой нужде, а тот уводит их от насущных проблем общества в мир акафистов, икон, всенощных и постов…

Но каков результат этого принципиального нежелания Церкви не только работать по улучшению этого мира, но даже присутствовать в нём? Мы уже постарались обрисовать его в начале статьи. Это отвратительный идол мамоны, подчинивший себе всё и вся. И даже приручивший нашу Церковь. Христос «видел сатану, спадшего с неба, как молнию» и через апостолов дал своей Церкви «власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10:19). Но сатана в облике мамоны снова вознесся до небес, а Церковь не только не решается бросить ему вызов, но мило и благосклонно с ним сотрудничает.

Значит, что-то не так. Значит, в церковной ориентации исключительно на личное спасение есть изъян, и очень серьезный. Конечно, сворачивать тысячелетиями проводимую работу по спасению душ было бы безумием. Это главная задача Церкви, хотя и не единственная. Да и отказываться от принципа «неотмирности» Церкви никто не собирается. Церковь и в самом деле «не от мира сего». Она корнями уходит не в землю, а наоборот, вверх, в Бога и от Него питается и Им существует. Но в то же время Церковь «в мире и для мира». Она не только «присутствует» в мире, но создана для преображения этого мира. Поэтому Церковь должна не только спасать отдельных людей, но и весь мир. И уж, конечно, – общество как мир в узком смысле слова. Почему это необходимо?

Во-первых, чем более праведным будет общество, тем большее число его граждан спасется. Ибо общество воспитывает, причем, в весьма существенной степени. Думается, что нет необходимости этот тезис подробно доказывать. Всякому понятно, что человек – существо воспитуемое. Но воспитывает не только семья. Может быть, в еще большей степени воспитывает производственный или учебный коллектив, национальная и территориальная среда, клубы по интересам, рынок, СМИ. В общем, воспитывает социально-экономический строй. Разумеется, человек не является на 100% продуктом социума – это вульгарно-материалистический взгляд. Но вовсе не замечать влияния среды – позиция недалекая. Мы видим, каких моральных уродов делает из молодежи нынешний капитализм.

Во-вторых, и это, может быть, самое главное, Господь призывает нас быть не рабами, а сынами Божьими. Призывает участвовать в Его деле, а если нужно – биться за Него, быть воинами Христовыми. Ад постоянно воюет с силами света. Христос – победитель ада. Не может и не должно быть так, чтобы Его победа распространялась только на Небо, а земля оставалась бы в плену темных сил. Нет, на самом деле идет война у нас, в нашем мире. Идет в душах людей. Но не только. Общество – одно из главных поприщ этой войны. Христиане должны жить праведно и научить этому других. «…дана Мне всякая власть на небе и на земле», – говорит Господь. В том числе – и над обществом. Но Христос не может силой сделать общество праведным. Это – дело людей, дело Церкви. Нам, православным, нужно не бежать от мира, а полноценно жить в нём, но смотреть на него глазами вечности. И, глубоко скорбя о язвах этого мира, стараться преобразить его, восстановить замысел Божий о нём. В этой деятельности – наше спасение. Ибо сказано Господом, спасенным в день Страшного суда: «истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40).

Таким образом, Церковь имеет не одну, а две задачи. И обе они связаны – одна поддерживает другую. Ибо праведное общество невозможно без праведности большинства его членов. Но имеет место и обратное, хотя и в более мягкой форме. Правильно устроенное общество увеличивает число праведников. Иначе говоря, нужно действовать в обоих направлениях: и в направлении личной праведности, и в направлении совершенствования общественных отношений. Наш замечательный религиозный философ Владимир Соловьев об этом писал: «мы знаем, какую цену могут иметь ходячие ныне заявления, что будто христианство имеет своею единственною практическою задачею нравственное совершенствование отдельного лица и что оно вполне равнодушно к общественному прогрессу. Личное совершенствование может быть отделено от общественного прогресса только на словах, а не на деле, а потому все подобные заявления суть лишь бездельные речи» [9, с. 327–328]. Отметим, что «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» эту истину признают: «Ее (Церкви. – Н. С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира» [7, с. 4].

По сути дела, так понимаемая социальная деятельность есть дело любви – и к Богу, и к людям. К Богу, потому что выполняет его заповеди; к людям, потому что помогает им победить лукавого. Но у нас, к сожалению, слово «любовь» понимается исключительно в личном плане. И даже под термином «социальное служение» в Церкви понимается служение отдельным людям вне Церкви и семьи. Не удивительно, что к «Основам» в среде наших батюшек отношение довольно скептическое и зачастую даже явно отрицательное. Они опасаются, что реальное включение Церкви в социальное поле России может повредить всей веками установленной системе церковного окормления, чурающейся любой политической или социальной деятельности.

И вот что особенно интересно. Батюшки ужасаются чудовищно низким уровнем нравственности, разгулом пошлости, разврата, бессердечности, глубоким расслоением между бедными и богатыми. Но всякому ясно, что всё это – прямое следствие капитализма. Власть мамоны и не может быть иной. Однако батюшки сами, своими перстами спокойно благословляют капитализм и никакой связи между этим и творящимся в стране кошмаром они не усматривают.

Впрочем, не все. Есть в Церкви люди, которые прекрасно видят полезность совершенствования структуры общества. Но… считают это дело безнадежным. Человечество, мол, множество раз пыталось создать праведное общество и ни разу этого не достигло – столь велика сила первородного греха. Падшее человечество построить социализм без грубого насилия не может. Рая на земле не получится – всё равно, участвует ли в этом деле Церковь или нет. А вот себя Церковь рискует потерять, поскольку вынуждена использовать не убеждение и благодать, а силу закона, исполнение которого обеспечивается силой. Правда — в таком рассуждении в том, что рай на земле действительно невозможен. Ибо подлинный рай предполагает победу над смертью, что будет даровано Господом с Его вторым пришествием. Но возможен «рай на земле» (уже в кавычках), т. е. более совершенное, чем сейчас, общество, социальные отношения в котором основаны на христианской морали. Именно такими попытками были и «Второй Рим» (Византия), и «Третий Рим» (Россия). Неудачи в их построении обусловлены забвением социальной составляющей, а не ложностью самого замысла. Более того, если Церковь не будет бороться за такую «утопию», за такой «рай на земле», то, в результате, человечество получит «ад на земле», который уже фактически без кавычек наступает с глобальным воцарением мамоны.

Если же наша Церковь по-настоящему начнет работать над своей социальной концепцией, то, думается, что она возьмет на вооружение не капиталофилию, а совершенно противоположный принцип – христианский социализм. Почему? Да потому, что Церковь – Святая, Соборная и Апостольская. Если Церковь признает себя святой, имеющей основу в Боге, то принятие ею капитализма как вещи, абсолютно противоположной святости, просто исключено. «Не можете служить Богу и маммоне». Если Церковь считает себя соборной, т. е. объединяющей людей в любви и истине, то она обязана прийти к заключению, что на основе частной собственности никакой подлинной соборности достичь нельзя. Ибо собственность плодит эгоистов и индивидуалистов. Наконец, если Церковь считает себя апостольской, то она должна последовать за апостолами и в деле устроения социальной среды. Ибо первое, что сделали апостолы после принятия Духа Святаго, и, причем, все двенадцать, – организовали жизнь общины в условиях общности имуществ (Деян. 2:44–45; 4:32–34).

Вот и получается, что капиталофилия – трагическое недоразумение, мешающее Церкви в полной мере проявить свои горние качества.

История капиталофилии

Но как мамона сумел стать столь могущественным? Кто способствовал этому? Какую роль в его воцарении сыграла Церковь? И если обратиться к истории, то мы вынуждены отметить, что возвышение мамоны произошло при неявном попустительстве христиан. Правда, проблему нельзя упрощать.

Ранняя Церковь, еще небольшая и периодически подвергавшаяся гонениям, в основном, исповедовала общинную жизнь в условиях общности имуществ. И надо сказать, что такое устроение является лучшим противоядием против мамоны. Став в IV в. государственной, Церковь пыталась влиять на общество и государство Византии в смысле усвоения ими христианских идеалов, выработанных ранней Церковью. Об этом свидетельствуют проповеди великих святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста. Но на этом пути Церковь постигла неудача, и в конце концов между нею и государством было выработано негласное соглашение: устроением общества полностью ведает государство, василевс (благо, он православный), Церкви же оставляется работа по преображению душ отдельных людей. Такое соглашение, закрепленное в «симфонии» между Церковью и государством, вполне соответствовало «умеренной доктрине», которая, как мы видели, адресована индивидуальных душам, стараясь уберечь их от мамоны, но оставляя общественный строй частнособственническим. С этих времен «умеренная доктрина» и стала господствующей в Византии, а после – и в католическом мире. Конечно, это был исторический компромисс, а вовсе не подлинное универсальное Церковное учение, как это сейчас пытаются представить. Но надо сказать, что и он сыграл свою положительную роль. Порабощенный сребролюбием мир развивал производство, стараясь повсеместно установить рыночно-капиталистические отношения. Но этому мешала Церковь, которая, согласно «умеренной доктрине», требовала от людей не прилепляться к богатству душой. Кроме того, она запрещала взимание процента, парализуя банковскую деятельность.

Решающую победу мамона одержал, введя протестантизм, произведший в имущественной сфере подлинную революцию. Согласно «протестантской этике», умножение своего богатства путем капиталистической прокрутки денег является не только допустимым, но и должным модусом поведения христианина. Делать деньги не только не грешно, но, наоборот, является христианской добродетелью. Бизнес из сомнительной с моральной точки зрения деятельности становится самым уважаемым делом христианина. Благодаря этому протестантские страны сделали настолько мощный промышленный рывок, что католикам пришлось, скрепя сердце, корректировать свою имущественную доктрину, приближая ее к протестантской. Эти концептуальные изменения и подготовили «великую трансформацию», давшую мамоне карт-бланш.

Россия всегда, по промыслу Божию, «опаздывала» с развитием своего мамонизма. Поэтому концептуальный дрейф нашей Православной Церкви был менее выражен, но также происходил в направлении капиталофилии. К началу XX в. наше священство и городской клир, хотя и повторяли основы «умеренной доктрины», но фактически были вполне готовы к принятию эры капитала. Об этом хотя бы свидетельствует вполне спокойное принятие февральской революции. Но Бог судил иначе…

Советский период России следует рассматривать в контексте евангельской притчи о званых на пир (Мф. 22:2–14). Там Господь «послал… звать званых на брачный пир; и не хотели придти» (Мф. 22:3). И в России званые на работу по социальному преображению христиане от этого дела отказывались. И тогда Господь в гневе «сжег город их» (Мф. 22:7), а на это служение призвал других, «кого только нашли, и злых и добрых» (Мф. 22:10), далеко не в брачной одежде и делавших дело по своему разумению. Ибо «званые не были достойны» (Мф. 22:8). Большевистские гонения на Церковь, конечно, имеют богоборческую составляющую. Их свирепость до сих пор приводит православных в шок. А то, что они были связаны именно с социализмом, конечно же, не способствует объективному восприятию этого в глубине христианского социального устроения. Но не следует закрывать глаза на то, что в недавних гонениях явлена и кара Божия за искажение христианского учения о социально-имущественном вопросе. Сам характер гонений об этом говорит. Отрицая необходимость влияния на общество и занимаясь личным спасением, Церковь пострадала от максимально социализированного общества. Отойдя от святоотеческого имущественного учения и встав за частную собственность, она стала притесняемой обществом, строй которого был основан на общественной собственности. Приняв несправедливый капитализм, Церковь пострадала от движения, на знаменах которого была написана социальная справедливость. Отрицая христианский социализм, Церковь стала гонимой социализмом атеистическим.

Конечно, наглая демонстрация воинствующего атеизма перед лицом Божиим даром не проходит. Пришло время – и большевики не избегли Его суда. Но для нашей Церкви урок, полученный ею в XX веке, имеет исключительное значение. Бог дал нам понять, что у Него нет лицеприятия, и искажение имущественного учения наказуемо, и очень строго.

Таков, опять-таки, очень неполный, «анамнез» капиталофилии.

Три сценария будущего

Но всё это было в прошлом. А будущее? Что нас, православных, и нас, русских, ждет? Каков «прогноз» капиталофилии? Думается, что возможны три сценария.

Первый из них такой. Церковь по-прежнему будет продолжать курс на «симфонию» с победившим капитализмом. И постепенно превратится в один из отрядов глобализации. И ничего не случится: те же красивые службы, та же ориентация на личное спасение и полный конформизм с порабощенным мамоной обществом. Она будет внешне благополучно существовать, внутренне утратив ту живительную силу, которой ее наградил Господь. Это путь Лаодикийской Церкви. О нем предупреждал наш старший современник, удивительный русский святой Серафим Вырицкий (+1949): «Придет время, когда не гонения, а деньги и прелести мира сего отвратят людей от Бога, и погибнет куда больше душ, чем во времена открытого богоборчества, – с одной стороны, будут воздвигать кресты и золотить купола, а с другой – настанет царство лжи и зла».

Но уж слишком пессимистичен этот могильный сценарий. Поэтому видится другой. Господь вменит в вину Ангелу Церкви, «что ты оставил первую любовь твою» (Откр. 2:4), т. е. великую идею создания христианского общества на основе общности имуществ. И нашлет скорби и напасти. Бог ведает, какой вид они примут. Но они будут в десять раз тяжелее гонений советского периода, ибо второй раз за тот же грех Господь наказывает гораздо суровее. Но, в результате жуткого катаклизма, Церковь выстоит и, наученная горьким опытом, отринет капиталистическое наваждение и всё же придет к идее христианского социализма. Это путь Ефесской Церкви. Он видится наиболее вероятным. О том, что события будут развиваться именно по этому сценарию, говорят и апокалиптические пророчества, предрекающие нам не только природные катаклизмы, но и гибель «Вавилонской блудницы», под которой можно понимать западную финансово-экономическую систему. «И купцы земные восплачут и возрыдают о ней, потому что товаров их никто уже не покупает» (Откр. 18:11). Тогда возрыдает и наш народ, экономика которого полностью зависит от западной.

Но, как утверждал русский философ Николай Фёдоров, пророчества имеют условный характер. А потому возможен еще один сценарий – наиболее желательный. По мере усугубления положения нашего народа, в Церкви будут возникать движения, борющиеся против глобализации. Они уже есть – имеется в виду движение против ИНН. К сожалению, оно выросло на ложной идее – никаких «трех шестерок» в ИНН нет. Однако наиболее умные сторонники движения понимают, что ИНН – лишь один небольшой шажок на пути к полному «пересчету» каждого жителя, которое совершается мамоной в целях полного контроля над человечеством. Можно предположить, что в дальнейшем идеология движения станет не только антиглобалистской, но и социалистической. Возможно образование и других движений, идущих из народных глубин Церкви. Всё это подвигнет наше священноначалие на откровенное обсуждение имущественной доктрины Церкви. И не исключено, что появится смелый и авторитетный церковный деятель, который скажет: «Мы считаем, что социальная истина Христова заключена в общественном устроении, которое ранее называли словом «социализм». Но это должен быть социализм не атеистический, а наоборот, основанный на вере Христовой и утверждающей ее». И слова его будут сказаны со властию, так что будут приняты Церковью как вдохновленные Духом Святым. Это путь Смирнской Церкви.

Дай Бог, чтобы этот, последний путь, осуществился в судьбах нашей Церкви.

Литература

VIII. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : Соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. VIII.

1. Богатство земное и небесное. М.: КАЗАК, 1996. 64 с.

2. Свящ. Александр Захаров. О Богатстве и бедности. М.: Глагол, 2000. 15 с.

3. Прот. Вячеслав Тулупов. Игольные уши или о том, как стать нестяжательным. М.: Изд-во ПСТБИ, 2001. 78 с.

4. Свящ. Геннадий Емельянов. О труде и страсти стяжания. СПб.: Благовещение, 2001. 31 с.

5. Христианин и деньги. Нужны ли православному деньги и можно ли их честно заработать // Сборник статей. М.: ОБРАЗ, 2007. 128 с.

6. Хилл Наполеон. Думай и богатей. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. 272 с.

7. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000. 88 с.

8. Поланьи Карл. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002. 320 с.

9. Соловьев В. С. Из философии истории // Сочинения : в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2.

2 марта 2008 г.

Личное спасение и социальное преображение

1. «Антисоциальная партия»

Должна ли Церковь стремиться к преображению общества? Казалось бы, вопрос риторический. Естественно, должна. Наш вероучительный документ «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» недвусмысленно об этом говорит: «мир, социум, государство являются объектом любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной любви» [5, с. 5]; «Ее (Церкви. – Н. С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира» [5, с. 4]. И всё же об этом вроде бы решенном вопросе приходится говорить вновь и вновь. Ибо для многих членов нашей Церкви этот вопрос тоже как бы риторический, но ответ на него подразумевается диаметрально противоположный: «Естественно, нет», «Боже упаси». Главный аргумент этой, так сказать, «антисоциальной партии» – де, подмена духовного земным. Ведь сказано: «Ищите же прежде всего Царства Божия» (Мф. 6:33), а не преображения социума. Более того, работа над совершенствованием общества рассматривается как прямая измена Христу. Например, наш известный богослов А. И. Осипов об этом пишет так:

«…происходит подмена цели. У Церкви она одна и единственная – спасение человека от духовного рабства страстям и приобщение Богу через стяжание богоподобных свойств, главнейшими из которых являются смирение и любовь. Внешнее же служение ближним является лишь одним из средств приобретения этих свойств, но никак не целью и не «заработком» спасения. Сведение же основной задачи Церкви к решению земных, «горизонтальных», задач и приведет обмiрщенных христиан к незаметному принятию антихриста» [10].

Здесь совершенно верно указано, что основной задачей Церкви является спасение человека. Собственно, тут спора быть не может. Конечная цель – спасение, т. е. приобщение человека к Богу. И всё же эта цитата дает основание полагать, что маститый профессор вопроса участия Церкви в жизни общества в полной мере не понимает. Дело в том, что тут высказана общая для всей «антисоциальной партии» уверенность, что работа по преображению социума мешает спасению. По Осипову, цель приближения к Богу подменяется целью социальных преобразований. А потому на этом поприще работать не только не нужно, но и душевредно.

Причем, если дело социальной работы понимать как помощь убогим, служение ближним в больницах, детских домах и пр., – так это как раз дело хорошее. Такая работа рассматривается как вид благотворительности, помогающая страждущим в насущных нуждах и, главное, являющаяся «одним из средств приобретения этих свойств» (по Осипову – смирения и любви). Так, собственно, и понимается сейчас термин «социальное служение Церкви».

Но совсем другое дело – рассуждают «антиобщественники» – когда христианин замахивается на изменение социального строя. Вот это подлинно губительно: и другим лучше не сделаешь, и сам погибнешь. Сначала стань святым, а там уже увидишь, что нужно делать: «Врачу, исцелися сам!». Да и зачем? – «Спастись можно при любом строе». Но это не главное. Их основной, «убийственный» довод: сторонники социальной работы хотят построить «рай на земле». Это ересь хилиазма, осужденная Вселенскими Соборами. Более того, это чисто масонская, антихристова уловка, призванная переключить человека на строительство социальной вавилонской башни. Текст А. И. Осипова говорит, по сути дела, о том же.

Наверное, всякий, читающий эти строки, не раз слышал подобные рассуждения. И не удивительно – сторонников «антисоциальной партии» в Церкви большинство. И, как правило, это люди лично глубоко верующие, благочестивые, преданные Церкви. И всё же думается, что подлинно православная позиция шире: она включает положение о том, что преображение общества является одним из важнейших средств спасения каждого человека. Конечно, человек к совокупности общественных отношений отнюдь не сводится. Он имеет бездонную индивидуальную душу, огромную личную свободу, а значит – и личную ответственность за всё им совершаемое. Сказано в Евангелии: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46). И в этом смысле индивидуальную работу над личной душой отрицать никто не собирается. И Церковь совершенно верно делает, что уделяет этому вопросу пристальное внимание, используя для его решения целый набор средств – от аскетики до таинств. Речь идет не об умалении опыта Церкви, а о том, чтобы обратить внимание на важность и общественной составляющей в спасении человека. Но, увы, как раз это-то «антисоциальной партией» и отрицается, причем, совершенно напрасно. Об этом и повествует данная статья.

2. Сотериологическое значение социума

Если бы человек был создан по аналогии с ангельским чином, как множество отдельных душ, то тогда представители «антисоциальной партии» были бы правы. Тогда работа по спасению сводилась бы исключительно к работе над бесплотными индивидуальными душами, их самосовершенствованием, личной молитвой, покаянием и проч. Но замысел Божий о человеке совсем другой. Человек сотворен как материально-душевное существо. Своим телом, своей материальной стороной он вкоренен в мир физический, также сотворенный Богом. Тем самым он не только является частичкой космоса, подверженной его законам. Человек, будучи венцом мироздания, силен изменять его, преобразовывать своим трудом, а значит – быть в ответе за него.

Более того, человек задуман Творцом как род. Это означает тесную зависимость между всеми людьми, как вертикальную – между предками и потомками, так и горизонтальную – между людьми одного поколения. Святитель Василий Великий уточняет: человечество замыслено Творцом по образу Троицы — как множество личностей-ипостасей, объединенных одной человеческой природой. Подчеркнем – не одинаковой, а именно одной, в единственном числе. И лишь грех прародителей разорвал эту единую природу по отдельным личностям [по: 8, с. 111]. Однако падение прародителей не было столь радикальным, что связи между людьми полностью разрушились – нет, они лишь ослабли, потеряли свою благодатную силу, утратили любовный характер. Как писал наш выдающийся философ Владимир Соловьев, «к счастью, человечество не есть куча психической пыли» [6, с. 333]. Человек – «существо социальное». Это определение Аристотеля ухватывает нечто чрезвычайно существенное в замысле Божием о человеке. Вне общества человек немыслим. Учение о социуме – неотъемлемая часть христианской антропологии. А потому преображение общества – это преображение самого человека.

Но что значат слова «преображение общества», «хорошее общество»? Мы в данной работе не будем определять на содержательном уровне параметры «хорошего общества» (об этом автору приходилось много писать), а постараемся осветить вопрос в принципе. Преображение общества подразумевает создание и поддержание таких социальных условий и таких социальных институтов, которые мешают развитию человеческих пороков и, наоборот, способствуют росту добрых качеств, создавая тем самым благоприятные условия для спасения. По сути дела, это давнишний принцип христианской аскетики. Любой настоятель монастыря старается так поставить жизнь в обители, чтобы, с одной стороны, не было повода для возгорания страстей. Отсюда – общее имущество, скромная трапеза, недопущение в монастырь женского пола, ежедневный труд. Но, с другой стороны, настоятель прикладывает все силы для образцовой постановки богослужения, ибо знает, что службы всем своим строем способствуют возвышению души. Те же задачи, но уже в масштабах всего общества, должен решать и христианский социальный строй.

Воздействие общества на личность не следует преуменьшать. Конечно, общество строится самими людьми, со всеми их достоинствами и недостатками. И все эти людские свойства (в основном, – греховные) фиксируются, кристаллизуются в общественных институтах и структурах, превращаясь в самодовлеющую конструкцию. В результате, общество становится как бы посторонней силой, ограничивающей со всех сторон человеческую свободу и потому оказывающей огромное влияние на вновь входящих в него людей. Русский религиозный мыслитель Николай Федоров замечает: «Царство Божие могло бы быть и было бы внутри нас, если бы не было зла вне нас, и если бы эта внешняя сила не вынуждала нас делать зло» [2, с. 363]. Общество воспитывает, общество формирует, общество вынуждает, завлекает, призывает, обманывает. Конечно, сильный может давлению общества противостоять, но слабый легко поддается, впитывая в себя грех, разлитый в общественных институтах. Но слабый – не значит плохой. Очень часто это люди самые тонкие, легкоранимые, чуткие. Они легко впитывают дрянь, но также открыты и к восприятию доброго и высокого. Особенно это касается молодежи: если впихивать им через СМИ рок, порнографию, страсть к деньгам, то они и станут такими. А преподавай им основы православной культуры (конечно, умно, без навязывания и демагогии) – искренне поверят евангельской правде. Так задуман человек – он одновременно и внутренне свободен, и воспитуем, открыт для восприятия добра и зла. Зная это, сатана совращает разными способами – как непосредственно прилепляясь к душе человека, так опосредовано: через других людей, семью, коллектив, государство. Но это означает, что и мы, православные, должны действовать не только путем личного душесовершенствования, но и путем преображения общества.

Отсюда напрашивается вывод: спасение души и преображение общества – задачи, очень тесно увязанные друг с другом. Чем лучше общество – тем больше спасающихся. И наоборот – чем больше преображенных душ, тем лучше общество. Вывод, противоположный мнению «антисоциальной партии» с ее ориентацией исключительно на личное спасение. Об этом давно писали наши русские философы, например, тот же Владимир Соловьев: «мы знаем, какую цену могут иметь ходячие ныне заявления, что будто христианство имеет своею единственною практическою задачею нравственное совершенствование отдельного лица и что оно вполне равнодушно к общественному прогрессу. Личное совершенствование может быть отделено от общественного прогресса только на словах, а не на деле, а потому все подобные заявления суть лишь бездельные речи» [6, с. 327–328]. Думается только, что отрицание влияния общества, исповедуемое «антисоциальной партией», есть не только «бездельные речи», но искажение христианского учения, приводящее к тяжелым последствиям и для спасения душ человеческих, и для общества в целом, и для самой Церкви.

Личность и общество настолько тесно связаны, что есть основания обсудить проблему коллективного спасения. Суть вопроса в том, что спасение души зависит от нравственной оценки тех сообществ, к которым личность принадлежала во время своего земного странствия. Недаром наш великий А.С. Хомяков писал: «Мы знаем, когда падает кто из нас, он падает один, но никто один не спасается» [9, с. 19]. Недаром всё библейское мышление пронизано судом не столько над личностями, сколько над народами, и в конце времен, на страшном суде пред Сыном Человеческим соберутся «все народы» (Мф. 25:32). И вполне возможно, что суд каждого из нас будет зависеть от того, как Господь оценит Россию, насколько она была верна задуманной о ней Богом «русской идее». К сожалению, этот вопрос, опять-таки по доминированию «антисоциальной партии», богословски совершенно не разработан. Но он ждет своего обсуждения.

Общество – лишь первый, самый ближний «слой» мира, обволакивающего души человеческие. Есть еще природа (живая и неживая), состояние которой тоже далеко небезразлично для нашего спасения. Всё это позволяет несколько полнее, чем обычно, сформулировать задачи Церкви. Этих задач две: 1) спасение душ человеческих и 2) преображение мира, созданного Господом, освобождение его от власти сатаны. Эти задачи не только равноважны, но и настолько взаимозависимы, что лучше говорить о двуединой задаче. Ибо человек спасается своим личным участием в работе Божией по превращению этого мира в область любви. Но, в свою очередь, и сам человек настолько вкоренен в этот мир, что его окончательное спасение невозможно без спасения мира. Наш замечательный богослов В. И. Экземплярский писал: «Если попытаться кратко выразить, в чем прямой и несомненный смысл жизни христианина, то можно сказать, что этот смысл заключается в соработничестве человека Богу, в служении делу созидания Царства Божия на земле» [3, № 1, с. 67]. Иными словами, работа по преображению социума не мешает спасению, а наоборот, способствует его спасению.

Более того, естественно в понятие «спасение мира» включать и спасение души. И тогда вторая задача – преображение мира – становится наиболее общей, единственной задачей Церкви. Можно сказать и по-другому: христианин – воин Христов, сражающийся против сатаны во всех его обличиях – и внутренних, и внешних, сражающийся за Христа, за Его дело на земле и тем обретающий спасение. Конечно, главное сражение идет внутри души человеческой, ибо она – главное, наиболее ценное творение Божие. Но грех – не только в душе, но и вне ее, зло разлито во всём мире, и потому весь он требует исцеления. Сказано Христом: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Мф. 5:14). И Церковь, будучи воинством Христовым, не может уклониться от своей задачи преображения мира.

Теперь рассмотрим аргументы «антиобщественников», столь упорно ими повторяемые.

3. Только личное спасение?

Нашими богословами-«антиобщественниками» не раз высказывалась мысль, что Христос нигде не призывает к социальным и, тем более, политическим преобразованиям, а наоборот, всё внимание уделяет внутреннему деланию и личному спасению души. Христос осудил фарисеев – сторонников политического возрождения Израиля, но оправдал покаявшуюся в личных грехах блудницу. По христианскому учению, спасает личная устремленность ко Христу, а вовсе не общественное устройство.

Тут следует разобраться. Христос более всего проповедовал о Царстве, Своем Царстве любви. И, естественно, войти в него без брачной одежды личных добродетелей невозможно. Но нигде Спаситель не утверждал, что состояние общества для спасения безразлично. Наоборот, Он всегда подчеркивал, что пришел спасти не одних избранных, но весь мир: «ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10); «чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17).

Но, самое главное, важность социального устроения Христос показал Своими делами. Прежде всего, надо упомянуть об общине Христа, существовавшей все три года Его земной проповеди. Наши богословы о ней почему-то забывают. А зря – о ее существовании неоспоримо говорит нам Евангелие. Так, евангелист Лука сообщает, что Господь «проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лк. 8:1–3). А евангелист Иоанн говорит о том, что Иуда «имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Ин. 12:6). Стало быть, община жила общей кассой.

Более того, Деяния Апостольские повествуют нам о том, что после Воскресения Спасителя, Он снова собрал Свою общину «в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием» (Деян. 1:3). И после, сразу по принятии Духа Святаго, апостолы (заметим – единодушно, все двенадцать) из своих последователей организовали Иерусалимскую общину, в которой был введен строгий коммунизм. Так первохристиане готовились к грядущему Царству Божию. Ибо социальная сущность человека неотменима, и в Царстве она проявится, может быть, еще ярче, чем на земле.

Апостол Павел, видя, какие трудности переживает Иерусалимская община, общую собственность вводить не стал, но общинный, социальный принцип оставил – созданные им общины были обществами тесно сплоченных между собой людей. И далее всегда Церковь организовывала верующих в общины, ибо всегда понимала, что именно общинный дух лучше всего подготавливает к жизни в Царстве.

К сожалению, сейчас общинность в Церкви умалена. Литургия, это «общее дело», призванное соединить нас в одно целое, по большей части рассматривается прихожанами как средство личного совершенствования. Каждый причащается по своему индивидуальному графику. Зачастую других прихожан он просто не знает, да и не очень-то желает о них думать. Всё это – плоды наметившегося у нас перекоса в сторону сугубо личного спасения в ущерб общинной любви, перекоса из-за засилья «антисоциальной партии». Впрочем, «партией» этих людей можно назвать лишь условно. Скорее, это болезнь, печальное недомыслие. Появилось множество «себяспасателей» – людей церковных и всецело озабоченных лишь своим личным спасением. Так ли уж это хорошо? Сама ориентация на личное спасение, вне спасения мира Божия, зачастую растит из наших «церковных» не просто фарисеев, но своеобразных «духовных» эгоистов. Как сказал русский философ Семен Франк, такой индивидуализм «в пределе приближается к лозунгу «спасайся, кто может»!» [7, с. 135]. Любовь к ближнему для них из цели (ведь без любви нет уподобления Богу) превращается в средство спасти себя любимого, чем профанируется весь смысл христианства. Именно по поводу любви к ближнему и «себяспасения» апостол Павел сказал удивительные слова: «я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим. 9:3). Конечно, «себяспасатели» их читали. Но почему-то не поняли.

Но даже если и допустить, что наши приходы всё же отчасти составляют общины любящих друг друга христиан, то сколько в них людей? «Малое стадо» – где-то 3–5%. А остальные? «А сами виноваты, – говорят «церковные», – раз они не приходят в церковь, значит это их дело; вольному – воля; насильно в рай никого не загонишь». Так-то оно так, но тут снова видна зацикленность на «себяспасении», пусть в общине, но при полном игнорировании данной нам Господом великой задачи преображения мира. В результате, Церковь становится нацеленной на себя, на свою внутреннюю жизнь, преследующей лишь свои интересы и уклоняющейся от участия в жизни народа.

4. «Рай на земле» и «вавилонская башня»

Другим, еще более значимым для «антисоциальной партии», является такой аргумент: сторонники социальных преобразований стремятся построить рай на земле; но поскольку это невозможно, то на самом деле они неизбежно построят «вавилонскую башню». Другими словами, они собираются не просто обойтись без Бога, но в своей гордыне бросить Ему вызов. Ясно, что, кроме глобальной катастрофы, ничего из этого выйти не может.

Прежде всего, надо твердо сказать, что построение рая на земле – изначальный замысел Господа. Таким мир был создан до грехопадения, таким же он должен быть в своем конце, как «новое небо и новая земля». И поскольку человек призван быть помощником и соработником Богу в Его делах, то стремление людей построить рай на земле, как совпадающее с волей Божией, не может быть ложным. Рай на земле – вовсе не ересь (и, кстати, осуждения хилиазма на II Вселенском Соборе не было – см., например, статью В. А. Капитанчука «Судьба культуры» [11], подробно разбирающего этот вопрос). Наоборот, это – некая идеальная цель, далекий маяк, который надо уметь видеть и к которому нужно стараться приблизиться.

Другое дело, что возможности человека в его соработничестве Богу в этом мире ограничены. «Смерть и время царят на земле» и человеческими усилиями преодолены быть не могут. В этом смысле «антиобщественники» правы: какой уж тут в самом деле рай, если всё равно смерть неизбежна. Хотя, благодаря крестному подвигу Спасителя, падшесть человеческая потенциально преодолена, но в условиях владычества сил сатаны в этом мире (пока еще) падшесть является в нём актуально действующим фактором, и сила ее огромна. И потому забота человечества о социуме (или, как по-европейски выражался Соловьев, «общественный прогресс»), вместо преображения общества, может и в самом деле взять курс на построение социальной «вавилонской башни». Заметим: может, но фатальной неизбежности нет. Человеку дана огромная свобода выбора. Безусловно, силы зла толкают человечество на второй, «вавилонский» путь. И это перспектива очень страшная, ведущая к антихристу. Тут от Церкви требуется большая духовная зоркость, причем, в такой нетрадиционной для нее сфере, как социальная жизнь.

Но «антисоциальная партия» придерживается совсем иных взглядов. Она считает, что социальный проект, каким бы он ни был, даже по форме христианским, по определению может быть только «вавилонской башней», только отпадением от Бога, и потому участвовать в нём недопустимо. И, стало быть, единственно верен путь индивидуального «себяспасения». Но, как говорят, «свято место пусто не бывает». Если Церковь отказывается от сражения за социальное поле, то им овладевают силы противоположные, войско сатаны. Таково жестокое правило войны. И, победив на этом важном поле битвы, они могут диктовать свои условия и на других участках военных действий, в частности, – в деле индивидуального спасения. Надо ясно понимать, что если не пытаться строить на этой земле праведное общество, то неизбежно будет построено общество сатанинское, так сказать, «предбанник ада», и выращенные в нём люди после смерти будут стройными рядами идти уже в настоящий, метафизический ад. Фактически позиция «антиобщественников» – дезертирская.

Впрочем, зачастую, чувствуя неуверенность в своих доводах, представители «антиобщественной партии» говорят: «Вы ломитесь в открытую дверь. Общество, о котором вы говорите, существует уже две тысячи лет. Это Церковь Христова. Конечно, Церковь имеет сакральную, мистическую природу, но она же являет нам и общество, в котором живут христиане от рождения до смерти. Так что преображать всё человеческое общество нет не только сил, но и необходимости». И в самом деле, православные усиленно строят в этом мире свой «град»: свои (в смысле собственности) храмы и монастыри, свои детские сады, свои гимназии, свои православные университеты. Но отгородиться от общества не удается. Опасение остаться «вне закона» вынуждает Церковь распространить на «свою территорию» всё государственное право. Но хуже всего то, что нет собственно церковной экономики. Точнее, она настолько слаба, что не может прокормить не только мирян, но и клириков. Работать православным приходится во «внехристианском» миру, где властвует совершенно иная, нехристианская мораль. Зачастую наши «церковные» пашут в хоть и денежных, но сомнительных фирмах, работающих на разрушение России. Конечно, для чистого «себяспасателя» тут проблемы нет, ибо судьба России его не волнует. Но для человека, хоть мало-мальски имеющего совесть, от такой двойной жизни в пору с ума сойти.

Итак, при всём желании, никакого «status in stato» из Церкви не получается. Всё равно Церковь живет внутри «большого» общества, зависит от него. Так уж распорядился Господь. И неспроста – чтобы для церковных людей воочию стала ясна настоятельная необходимость преображения его (общества) в соответствии с церковной правдой.

Но тут и возникает третий довод «антиобщественников», к которому мы и перейдем.

5. Страх обмирщения

Довод простой: работа над социумом приводит к обмирщению Церкви, к повороту ее от небесных реалий к земным. А это для Церкви гибельно. Поэтому верующим ни в коем случае нельзя погружаться в мирские дела. И если бытовые и экономические заботы мы вынуждены тянуть, то заниматься делами общественными и политическими – особенно вредными для душеспасения – нас заставляет лишь наше тщеславие, и потому заниматься ими – лишь потакать своим страстям.

То, что обмирщение гибельно, – спору нет. Только «антисоциальная партия» почему-то считает, что участие в битве на социальном фронте неизбежно приведет к обмирщению Церкви. Да, Церковь выше мира, но она – для мира. Она создана для избавления мира от власти греха. А это значит, что отказываясь от социальной, политической, государственной активности, Церковь перестает выполнять свое назначение. Так что волей-неволей надо научиться работать в миру, не утопая в его соблазнах.

Но в нашей Церкви очень сильна поддерживаемая «антисоциальной партией» тенденция ухода из мира. Монахи всегда у нас были образцом христианской жизни. Собственно, именно монашеская прослойка «антисоциальной партии» и определяет ее идеологию. Но есть монахи двух родов. Первые – типичные «себяспасатели»; их интересует собственное спасение, и ради этого они и ушли из мира. Вторые же – настоящие христиане; их забота – наиболее полно послужить Господу. Святитель Силуан Афонский удивительно верно сказал: «монах – молитвенник за весь мир». И, в самом деле, подлинная молитва часто оказывается сильнее самых основательных дел. И именно для этого уникального служения идут в монастырь монахи второго рода. Уединение («монах» от греческого «монос» – один) им нужно для сосредоточения в молитве. Но таких мало. Большинство же свой страх оказаться в геенне огненной трансформируют в страх запачкаться, прикоснувшись к миру. Им подражают миряне, думая, что следуют самому высокому христианству. Отсюда и уверенность «антисоциальной партии» в своей непогрешимости.

Другая сторона боязни обмирщения проявляется в желании Церкви сохранить независимость от государства. Конечно, во многом это желание справедливо. Церковь – не государство. Она не должна подчиняться государству, быть его частью. Но Церковь должна работать в паре с государством, ибо цель у них одна и та же – преображение этого мира. Собственно, в этом и состоит теория «симфонии» между Церковью и государством. У нас в России государство всегда играло роль организатора всей общественной жизни; Церковь – организатора всей духовной жизни. И потому их союз имеет важнейшее значение.

К сожалению, история взаимоотношений Церкви и государства полна негативных моментов. Лишь только Церковь стала государственной, византийские василевсы стали приспосабливать ее для решения государственных задач. Казалось бы, правильно – так и должно быть. Но вся беда в том, что императоры, хотя и будучи православными, вовсе не стремились к созданию действительно христианского общественного строя – он, вплоть до падения Византии, по существу, оставался языческим. Церковь же, вступившая с государством в «симфонию», стала вольной или невольной помощницей в этом. Да и сами императоры сумели отстранить ее от социальной активности, оставив ей только сферу окормления личных душ. Так в истории цель личного спасения заслонила более важную и универсальную цель преображения мира, причем настолько, что о последней мы даже и не вспоминаем.

В России происходило примерно то же самое. Государство, начиная со времен Московской Руси, старалось подчинить Церковь и достигло этого при Петре I, сделавшего Церковь одной из государственных «коллегий». И тут произошло очень значительное. Церковь, и раньше-то не стремившаяся работать на социальном поприще, ушла вглубь, занявшись исключительно окормлением «себяспасателей». Но социальная сфера напоминала о себе необходимостью финансирования, которое давалось за полное одобрение далеко не лучшей социальной политики государства. Итог – дискредитация Церкви среди населения, отход от нее народных масс, и – революция, выросшая в страшный катаклизм и для народа, и для Церкви. И не удивительно – асоциальность всегда приводит к попустительству зла.

Что же происходит? Раньше, пусть худо-бедно, но мир всё же был христианским (точнее – находился под воздействием христианства). Теперь мир стал «постхристианским», где христианство рассматривается как нечто лишнее, маргинальное и ни на что не влияющее. Как же мы потеряли его? Конечно, силы зла сильны. Но мы и сами виноваты – в том, что практически полностью свернули церковную социальную мысль, в том, что сами, ради «себяспасения», удалились от мира, оставив его на попрание сатане. И сейчас, когда Россия задыхается в тисках коррупции, сребролюбия, оглупления, пошлости, разврата, наши «антиобщественники», видя все это, скорбят. Но что они могут предложить? Только слова «мы – лишь странники на этой земле, наше жительство – на небесах». Хотя ситуация очевидна: нас губит система. Сатана подмял под себя социальный строй, насадил либерально-капиталистического левиафана, который будет заглатывать и заглатывать миллиарды душ, делая их невольными пособниками сатаны. В результате, мы, православные, близки к тому, чтобы просто потерять Россию, остаться, наподобие Византийской Церкви, без государства, без отечества. Но «антисоциальная» позиция этого видеть не дает. То же можно сказать и о наших православно-патриотических организациях, находящихся, как правило, под влиянием «антисоциальной партии». Они очень уверенно рассуждают о монархии, но как только речь заходит о желаемом для Руси экономическом устроении, то раздается лишь нечленораздельное мычание. Тут налицо противоречие: признавая важность политического устройства, они фактически отрицают важность экономического, хотя последнее в жизни общества имеет больший вес.

Подлинная церковная установка во взаимоотношениях с государством должна быть направлена на воцерковление государства, воцерковление общества, воцерковление экономики, разумеется, – по возможности, сообразуясь с реальным состоянием дел. Мы чаем видеть Церковь, не уклоняющейся от этих проблем, а Церковь социально активную. Она должна дать ясные нравственные ориентиры в социальной сфере, четко сказать, что хорошо и что плохо. Более того, в деле социального преображения Церковь должна идти впереди, выработав перспективный социальный проект, который явился бы целью и верно ориентировал бы государство и общество в своем развитии. Этот проект должен явиться продолжением и развитием социальной концепции Русской Православной Церкви – документа умного и взвешенного, но всё же еще очень робкого.

6. Опасности

Однако стоит и прислушаться к нашим оппонентам из «антисоциальной партии». Они, будучи неправы по существу, тем не менее, указывают нам на опасности «социального» пути. По сути дела, в трех предыдущих разделах мы о них косвенно говорили. Но ради важности этого вопроса сформулируем их явно.

Первая опасность состоит в ориентации на только (или преимущественно) социальное преображение, в ущерб преображению личных душ. Работа исключительно по совершенствованию социальных структур, без личного преображения, результата не даст и, скорее всего, приведет общество к катастрофе. Ибо личное преображение лежит в основе преображения социального.

В этом состояла одна из ошибок советского проекта. Недобросовестно и просто глупо отрицать достижения советского строя в сфере социальных гарантий и справедливого распределения благ. Но, ослепленные материалистической марксистской доктриной, наши бывшие идеологи считали, что само общество будет автоматически формировать новых людей – ведь общество воспитывает! Да, воспитывает, но это воспитание тоже отнюдь не всесильно, исчерпать своим воздействием бесконечность души человеческой оно не может, часто скользя лишь по поверхности. Автоматически ничего не получается. Поэтому то, что делает общество, должно обязательно сочетаться с работой с каждой личной душой – т. е. с тем, что всегда делала и делает сейчас Церковь.

Вторая опасность не менее, а может быть, и более страшная. Это подмена цели социального прогресса, подмена преображения благополучием, в результате чего, вместо общества высокой нравственности мы можем получить общество сытых и развращенных эгоистов, по сути дела, общество свиней, так сказать, «ченарник», где властвуют «похоть плоти, похоть очес и гордость житейская» (1 Ин. 2:16). Именно таково современное западное общество, и его модель с помощью процессов глобализации быстро распространяется на весь мир.

В подобной подмене целей – одна из главных ошибок католической социальной доктрины. Она, с самого начала встав на позиции частной собственности, в конце концов благословила, хотя и с оговорками, весь западный мировой порядок. О протестантах и говорить нечего – они с самого своего возникновения восхваляли прибыль и бизнес. Определенная подмена целей была присуща и советскому обществу. Хотя декларировалось, что строится коммунизм, светлое будущее всего человечества, но фактически, особенно начиная с хрущевских времен, у нас был принят курс на построение сытого, благополучного общества, и в этом мы даже поставили задачу догнать и перегнать Запад. В результате – постепенная деградация нравственного потенциала советского строя и его развал.

Наконец, третья опасность (о которой достаточно сказано выше) заключена в обмирщении Церкви. Опасность отнюдь не придуманная. О ней, кстати, упоминает и А. Осипов. Действительно, умаление связи с Небом и ориентация сугубо на земную благотворительность для Церкви гибельны.

Указанные опасности серьезны. Но они вовсе не означают, что следует отказаться от социальной деятельности и сосредоточиться сугубо на работе с личными душами. Наоборот, учет этих опасностей дает возможность увидеть правильное направление социальной работы Церкви.

7. Апокалипсис предупреждает

Сейчас, в связи с избранием Святейшего Патриарха Кирилла, настало время определенных подвижек в церковной позиции по обсуждаемому вопросу. Появились публицистические статьи (В. Семенко, В. Карпец, А. Молотков), призывающие к действиям на социальном поле. Но думать, что «антисоциальная партия» испарится, было бы очень наивно. Желание спастись не соборно, а в индивидуальном порядке, стяжать прежде всего свое собственное, как писал Н. Фёдоров, «спасеньюшко» – соблазн огромной силы. И он будет и в дальнейшем приводить в «антисоциальную партию» новых и новых адептов, так что и далее, скорее всего, она будет составлять церковное большинство.

Как сложится судьба Церкви – не знаю, ибо пророчествовать не берусь. Да и явлено уже нам, христианам, великое пророчество о конце мира, так красочно описанное в Новом Завете. Но речь пойдет не о толковании текстов Апокалипсиса – его общий смысл для христиан всегда был ясен: это рассказ о Втором пришествии Спасителя, которому предшествует череда катастрофических для человечества событий – «тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет» (Мф. 24:21). Вопрос заключается в другом. Воцарение антихриста, безусловно, будет означать историческое поражение всей проповеди христианства. Но это противоречит воле Божией и тем задачам, которые поставил Создатель перед Своей Церковью. Диакон Андрей Кураев еще давно об этом писал: «Христианство – едва ли не единственное мировоззрение на земле, которое убеждено в неизбежности его исторического поражения… В перспективе земной истории – не всемирно-историческое торжество Евангелия, но всемирное же владычество антихриста» [4, с. 3]. Адепты «антисоциальной партии» даже могут воскликнуть: «Вот, вот! Все социальные проекты – «вавилонские башни», которые Господь разрушит. И Апокалипсис говорит о том же». Но думается, что говорит он нечто другое.

Не раз высказывалось мнение об условности пророчеств, в том числе – и апокалиптических. Основанием этому служит Библия, точнее – книга Ионы пророка, на собственной шкуре ощутившего, что пророчества, которые он возглашал от имени Бога ниневитянам, были Богом же отменены. Но в чем же условие нашего социально-исторического поражения или победы? Ясно – в том, будет ли Церковь сражаться на социальном фронте с сатаной, или, по примеру «антисоциальной партии», ретируется с него. Если упорно подвизаться в борьбе за заповеди Божии, то Бог поможет, и победа будет достигнута; если же не бороться, то поражение неизбежно. Получается, что принимая «антисоциальную» концепцию, мы сами, по своей воле обрекаем себя на поражение, даже не начав воевать на социальном фронте.

Но воля Господня непреложна, земной мир всё равно будет отвоеван и, несмотря ни на что, изъят из лап сатаны. Как же это совершится? А именно так, как рассказано в Апокалипсисе. Несмотря на невыполнение Его воли, Господь, по безмерной любви к нам, придет снова, второй раз. Но Его приход уже будет не только избавлением, но и наказанием, которое выразится в безмерных апокалиптических скорбях. Наказанием за то, что человек решил спасаться поодиночке, индивидуально, а не соборно.

Очень интересна и значительна в этом смысле философия Н. Ф. Федорова, совершенно непонятого у нас в Церкви. Именно он впервые высказал мысль о двойственном сценарии конца мира: «Спасение не только может, но и произойдет помимо участия людей, если только они не объединятся в общем деле; но это спасение будет выражением гнева… И, по Евангелию, конец мира наступит лишь тогда, если объединение не состоится, если проповедь Евангелия останется безуспешною» [1, с. 383]. Утверждая условность пророчеств, он писал: «Будет ли кончина мира катастрофою, или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий, – это зависит от того, останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединяясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную» [2, с. 50]. Конечно, принять за общее дело воскрешение предков, как мыслил Федоров, мы не можем: вечная жизнь – в руках Божиих, и человеческими усилиями смерть мы можем лишь немного отдалить, но не уничтожить. Но сама идея «общего дела» – чрезвычайно плодотворна. Именно отсутствие «общего дела» более всего делает Россию беспомощной перед наступлением либеральной апостасии. И таким делом должно стать дело общего спасения через социальное преображение, в противовес эгоистичному желанию спасения личного. Интересно, что Федоров всю теорию «себяспасения» считал неправославной: «…я буквально верю, что если люди останутся такими же противниками воли Божией, как теперь, то последует Воскресение Суда, воскресение вечного наказания; то есть грешники будут осуждены на казнь, а праведники на созерцание казни, что для ищущих лишь личного спасения совершенно справедливо… Такое учение (только личного спасения. – Н. С.), хотя и принимаемое православным богословием, есть католическое» [2, с. 71].

И последнее. Ужасы Апокалипсиса нам явлены не только в Откровении Иоанна Богослова, но и в Евангелии Самим Христом. Что это? – предостережение в форме пророчества, или непосредственное видение будущего Богом, которому ведомы все времена и сроки? Кто знает… Но даже если верно второе, то все равно мы, христиане, должны исполнять Его волю, которая заключена в беззаветной работе над очищением собственной души и социальным преображением мира.

Это и есть завет нашего спасения.

Литература

1. Федоров Н. Ф. Собрание сочинений : в 4 т. М.: Прогресс, 1995. Т. 1.

2. Там же. Т. 2.

3. Экземплярский В. И. Христианское юродство и христианская сила (к вопросу о смысле жизни) // Христианская мысль, 1916. № 1–3.

4. Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении. М.: Изд-во подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1996. 43 с.

5. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000. 88 с.

6. Соловьев В. С. Из философии истории // Сочинения : в 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 323–343.

7. Франк С. Л. Свет во тьме. М.: Факториал, 1998. 256 с.

8. Епископ Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. М.: Православный паломник, 1996. 237 с.

9. Хомяков А. С. Церковь одна. Сочинения : в 2 т. М.: Моск. филос. фонд ; изд-во «Медиум» ; ж-л «Вопросы философии», 1994. Т. 2. С. 5–23.

10. Осипов А. И. Обмiрщение Современного Христианства. URL: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/sects.htm (дата обращения: 24.06.2014).

11. Капитанчук В. А. Судьба культуры. URL: http://ikonolog.narod.ru/2.htm (дата обращения: 24.06.2014).

18 марта 2009 г.

Трансформация общества: очерк христианской социологии

Постановка задачи

Тезис о том, что общество требует осмысления, у христиан вызывает довольно прохладную реакцию: зачем, и без этого можно спастись. Тут сказывается давняя христианская традиция мыслить спасение чисто индивидуально. И тогда нужда в социологии, в понимании общественных процессов вроде бы отпадает. Но эта точка зрения обманчива.

Безусловно, спасение, соединение с Богом, является наиглавнейшей целью христианина. Но идея чисто личного спасения, вне служения обществу с целью его преображения, несет в себе опасность индивидуализма и даже эгоизма. Кроме того, без социологии история необъяснима, и, отказываясь от разработки христианской социологии, мы, по сути дела, отказываем христианству в его историчности. А сами становимся слепыми, не понимающими, что хорошо и что плохо в обществе, каковы его судьбы в прошлом, настоящем и будущем.

В этом плане для нас особенно важно осмысление общественных формаций (т. е. наиболее общих типов общественных образований) и их трансформации, перехода из одной в другую, что и определяет общее направление общественного развития. Однако до сих пор теория общественных формаций развивалась в рамках мирской, западной, «научной» социологии. У всех на слуху теория Маркса (рабовладение – феодализм – капитализм – социализм – коммунизм). Очень популярны сейчас теории Поппера (тоталитарное общество – открытое общество), Белла (информационное общество), Тоффлера (аграрное общество – индустриальное общество – постиндустриальное общество). Именно они претендуют на объяснение глобальных тенденций общественного прогресса. А что же православные социологи? О них и не слышно. Хотя, казалось бы, у нас есть прекрасный задел в лице целой плеяды выдающихся русских религиозных философов: В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка и других, для которых проблемы общественного развития были первостепенными. Но продолжателей что-то не видно. И, в результате, наша православная социология находится в младенческом состоянии, а суждения наших православных христиан (ведь от общества всё равно отмахнуться нельзя) оставляют желать лучшего, являясь, по сути дела, по выражению апостола Павла, «бабьими баснями». Такое положение должно быть обязательно исправлено.

В настоящей статье предпринимается попытка с православных позиций дать типологию обществ, а также проследить процесс общественной трансформации за весь христианский (и постхристианский) период развития христианских народов. При этом в основу кладется принцип приоритета духовного над материальным.

Если обратиться к рассмотрению существующих типологий обществ, то нетрудно заметить, что в их основу положено экономико-технологическое развитие человечества. Развитие производительных сил движет общественный прогресс; всё же остальное – культура, религия, семья – вторично и определяется уровнем материальных технологий. Как к такому подходу должен относиться христианский социолог? Безусловно, в нашем падшем мире материальная сторона жизни имеет столь громадное значение, что по большей части давит духовную составляющую. Но должно быть не так. По замыслу Божию, материальная природа человека является законной и необходимой его компонентой. Но она должна не верховодить, а подчиняться духу. Таковым должно быть не только состояние индивидуальной души человека, но и всего общества. Задача христианского социолога как раз и состоит в отыскании хорошо различимых критериев (факторов), характеризующих подлинно христианское устроение общества и уклонения от него.

Из всего множества факторов мы выберем два, по нашему мнению, достаточно объективно отражающих вышеописанный принцип подчинения материального духовному. Первый фактор: роль Церкви в обществе – является ли эта роль социообразующей (соответственно, Церковь – государственной, общеобязательной) или нет? Разумеется, Церковь не может быть понята чисто социологически – она является мистическим телом Христовым, приобщаясь к которому человек получает спасение в вечности. Но именно благодаря этому Церковь играет в становлении духовной основы общества решающую роль, и тот статус, та роль и те возможности влиять на нравственность, которые имеет в обществе Церковь, и могут служить верным критерием степени духовности общества. Второй фактор: тип экономики, отражающий, насколько экономика следует заповедям Христовым. Но какая экономика наиболее соответствует христианству? Эту проблему обойти нельзя, и мы ее затронем в нашем изложении. Но сначала введем одно важное понятие.

Византия. Сотериологическое общество

Раннее христианство – асоциально, оно развивается исключительно как теория и практика личного спасения через веру во Христа. Иначе и быть не могло – христиане, весьма немногочисленные, претерпевают периодические гонения, на них смотрят как на изгоев общества. В таких условиях ни о какой социальной роли христианства думать не приходилось. Но вот неожиданно всё меняется. В начале IV века в Римской империи христианство становится государственной религией, вытесняя языческие культы. Новую веру исповедуют государи, элита и практически всё население империи. Теперь уже наоборот – отказ от крещения делает человека изгоем общества. Окрепшая Церковь занимает господствующее положение и начинает выстраивать особые отношения с обществом и государством.

Нарождается новый тип общества. Его отчетливое оформление относится к периоду правления императора Юстиниана (VI век), который предложил концепцию симфонии между Церковью и государством. В знаменитой шестой новелле свода законов Византии Юстиниан симфонию формулирует так: «Величайшие дары Божии человеку, дарованные Высшим человеколюбием, – священство и царство: одно служит вещам Божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих; и то, и другое происходит от одного и того же начала и богоукрашает человеческую жизнь, так что ни о чем так не пекутся цари, как о чести священников, а сии и о самих царях всегда Бога молят. Если то (священство) будет во всём безупречно и причастно дерзновения к Богу, а это (царство) будет правильно и подобающим образом упорядочивать врученное ему общество, то будет благое некое согласие (симфония), дарующее человеческому роду всевозможную пользу» [цит. по: 1, с. 34–35].

Тут закрепляется разделение сфер влияния Церкви и государства: Церкви отдается сфера попечения о личных душах, функция молитвы за всех. Но все остальные сферы человеческой жизни остаются под контролем государства: политика, экономика, социальная сфера.

Но императоры, хотя и были в большинстве своем искренне православными, вовсе не собирались выстраивать социум по заповедям Христовым. Экономика остается вполне языческой. Рабство, хотя и смягчается, но остается легитимным институтом вплоть до падения Византии (1453 г.). Рабов имеют все слои населения – от крестьян до епископов. Зависимость крестьян от землевладельцев существует повсеместно, причем формы этой зависимости медленно, но верно становятся всё более и более кабальными. Расслоение на бедных и богатых ничуть не меньше, а даже больше, чем в окружающих империю языческих странах.

Налицо двойственная ситуация. С одной стороны, христианство господствует, Церковь занимает самое почетное место, страна называет себя Христианской империей, развивается высокое богословие и процветает практика монастырского аскетизма. Учение Христово проповедано каждому и стало государственной идеологией. Но, с другой стороны, социальная сфера остается непросветленной, фактически языческой. Христианство не подчиняет себе всю жизнь человека. Оно обитает в храмах и монастырях, оплодотворяет культуру, но повседневная экономическая жизнь, социум остаются не только невоцерковленными, но существуют в дохристианском состоянии.

Такое дуалистичное, противоречивое общество не раз подвергалось критике многими христианскими мыслителями (А. С. Хомяков, В. С. Соловьев). И, тем не менее, в этой двойственности – суть нового общества. Оба социообразующих субъекта – и государство, и Церковь – эту социальную конструкцию приняли. Государство приняло, потому что, оставляя за собой все ключевые области управления, получало в лице Церкви помощника в деле упрочения социальной стабильности и улучшения нравов населения. Церковь же приняла это устроение общества, поскольку оно, обеспечивая защиту и помощь со стороны государства, позволяло с большим размахом заниматься ее основным своим делом – спасением душ человеческих. Под эту цель в конце концов и была выстроена вся социальная конструкция Византии, о чем и говорит шестая новелла. Поэтому такое общество имеет смысл назвать сотериологическим, т. е. ориентированным на спасение. Но ввиду того, что само общество было организовано далеко не христианским образом, спасение мыслилось исключительно в личном плане, как индивидуальное духовное усилие, как правило, вопреки социальной реальности.

Обычно для обществ, подобных византийскому, социологи применяют термин «традиционное общество», имея в виду такие базовые ценности, как семья, религия, община, натуральное хозяйство. Однако при этом религия ставится в один ряд с другими ценностями, что принижает ее значение. Вера имела в византийском обществе столь большой вес, что желание спасения в вечности было для христианина-византийца одним из главных жизненных мотивов. Удивительно, но столь очевидный факт, как сотериологическая ориентация традиционного общества, упорно не замечался социологами, случайно или преднамеренно – Бог ведает. Но думается, что для христианской социологии сотериологичность может стать одним из базовых понятий.

Отметим, что византийское сотериологическое общество, несмотря на отмеченный дуализм, оказалось достаточно крепкой конструкцией. Причина кроется в заинтересованности в «симфонии» обеих ветвей власти – и Церкви, и государства. В дальнейшем этот альянс, хотя и омрачался отдельными конфликтами (например, иконоборчеством, которое поддерживалось государством), но оставался нерушимым вплоть до падения Византии.

Еще большую устойчивость сотериологическому обществу придавала фигура императора, приобретшая в Византии огромное значение. Император имел громадную светскую власть. Формально все земли империи принадлежали ему: любой собственник мог быть властью императора лишен своих владений и репрессирован. В то же время Церковь, нуждаясь в могущественном защитнике, предоставляла императору особый церковный статус. Не будучи епископом или даже клириком, он, тем не менее, фактически являлся главой Церкви. Таким образом, император выступал как некое связующее звено, цементирующее весь византийский социум. Без императора византийцы свое существование не мыслили, рассматривая его как «живой закон».

Судьба образовавшегося в Византии сотериологического общества настолько важна, что его следует рассмотреть в более широком контексте.

Треугольник обществ

Сразу отметим, что сотериологическое общество существовало вовсе не только в Византии. Те разновидности язычества, которые придавали большое значение загробной жизни, также образовывали социумы, которые можно условно назвать сотериологическими. Таков, например, Древний Египет с его культом захоронений и пирамид (заметим в скобках, что подлинно сотериологическими могут быть лишь христианские общества, ибо вне христианства спасение проблематично). Молодые средневековые государства Европы, хотя и числили Византию в своих противниках, сами переняли от нее сотериологический тип общества. Долгое время и Россия жила таким же сотериологическим укладом, но об этом ниже.

Казалось бы, концепция сотериологического общества превосходна: спасение бесконечно важнее земной жизни. А то, что экономика осталась языческой, – в этом нет ничего страшного: ведь мы лишь странники на этой земле, наше отечество – на небесах. И потому можно предположить, что сотериологическое общество – подлинно христианское. Однако более внимательный анализ показывает, что это не так. Дело в том, что история показала нам и негативные стороны общества этого типа.

О первом недостатке сотериологического общества – его дуализме, противоречивости между христианской идеологией и дохристианской экономикой – мы уже упоминали. И преуменьшать значение этого обстоятельства было бы неправильно. Общество формирует, воспитывает, и непросвещенная светом Христовым часть общественных институтов (причем, весьма влиятельных) вовлекает людей в грехи, мешающие спасению. Соблазн экономической сферы, увлекающей перспективой богатства, очень велик, и многие и многие попадают в эту ловушку, начиная служить вместо Бога мамоне. В результате, усилия Церкви по возведению душ на Небо оказываются тщетными.

Второй недостаток выявился только по прошествии многих веков. Казалось бы, создатели сотериологического общества всё замечательно рассчитали, создав стабильную социальную систему. Но всё же оказалось, что они мыслили статически, предполагая, что такой своеобразный паритет храмового христианства и экономического язычества может длиться вечно. Однако теперь, после того, как хозяйство прошло значительный путь развития, мы знаем, что сфера производства, предоставленная сама себе, имеет тенденцию к развитию, причем, столь интенсивному и неуклонному, что все остальные сферы общества становятся ей подчиненными. Если религия консервативна и стабильна, то экономика, движимая технологическим прогрессом, динамична. Развиваясь, она подминает под себя всё – государственное устройство, религию, культуру, даже семью. И всё и вся превращает в объект меркантильного интереса. Если мамоне не закрыть дорогу, он вырастает до небес и всех заставляет служить себе. Поэтому сотериологическое общество в масштабе больших временных периодов оказывается нестабильным – с развитием производства оно не может не деградировать. Распадаясь, оно превращается в материалистическое общество производства-потребления. Такое общество – общество, где фактически правит мамона, – мы в дальнейшем будем называть мамоническим.

Что можно этому противопоставить? Только подлинное христианство, охватывающее все стороны жизни, включая и экономику. Христиане должны всегда и везде жить по-христиански, и обязательно сфера экономико-хозяйственная должна быть воцерковлена, иначе она возобладает, и мамона вытеснит Христа. Наоборот, победа христианских отношений в экономике гармонизирует социум и создаст прочную основу для построения подлинно спасающего общества, где спасается не «малое стадо», а масса, большинство. Такое общество, где весь социум и прежде всего экономика преображены светом Христовым, уместно назвать христократическим.

Таким образом, сотериологическое общество – не конечная цель христианской социологии, а наоборот, ее исходный пункт. Сотериологическое общество неустойчиво, и возможны два пути его трансформации: спуск в мамоническое общество или подъем в христократическое. Тут нет предопределенности. Человеку дана свободная воля, и потому последовательность трансформаций априори не задана. Конечно, автономная экономика толкает человечество вниз, в мамонизм, но христианство, наоборот, задает противоположный вектор развития, возводя к христократии. От того, по какому пути пойдет развитие общества, зависит судьба мира.

Заметим, что весь треугольник обществ (сотериологическое, мамоническое и христократическое) давно известен социологам. Мы намеренно выбрали для этих типов новые названия, соответствующие христианской точке зрения на данную классификацию. Главным для нас является взаимоотношение между христианской верой и материальной сферой хозяйственной деятельности. По сути дела, это точка зрения (или, если хотите, система координат) «Церковь – мир». В каждом из трех обществ Церковь и экономика играют разные роли.

В обществе сотериологическом, как уже указывалось, выстраивается паритет, равновесие между преображенной частью мира (Церковь) и непреображенной (экономика). Эти сферы уживаются вместе, внешне даже взаимодействуют, хотя по своей сути остаются разными несоединимыми полюсами («не можете служить Богу и маммоне»). Такое сожительство волка и ягненка возможно только при наличии сильной власти, которую олицетворяет собой монарх.

В мамоническом обществе сфера экономики господствует. Материальное подавляет духовное, что выражается в культе денег, богатства, стяжательства, роскоши, комфорта, удовольствий. Чтобы экономика могла свободно развиваться, мамоническое общество декларирует свободу в смысле снятия многих запретов, установившихся в сотериологическом обществе. Распущенность и индивидуализм – вот характерные черты мамонизма, наиболее ярко выраженные в современном либеральном капитализме. Христианство формально не подвергается гонениям, но его общественная роль ликвидируется полностью. Вера, религия – сугубо личное дело каждого, и не более. Допустимо собираться по интересам, в том числе – религиозным, но недопустимо религиозное влияние на жизнь общества. Христианство тем самым ставится в один ряд с филателией или байкерством.

Отметим, что мамоническое общество в работах современных социологов носит названия: индустриальное, постиндустриальное, информационное и пр. Иначе говоря, используются нейтральные названия, характеризующие степень или фазу развития производства и уровень технологического прогресса. Суть общества этого типа в религиозном отношении (если говорить точно – суть антихристианская) затушёвывается. Иногда оно получает эпитет «свободное», что, с нашей точки зрения, совершенно неверно. Ибо сказано: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). В таком обществе ни о какой истине или даже о поиске истины речи не идет – человек ищет не истину, а наслаждения, становясь их рабом.

В христократическом обществе роли кардинально меняются. Христианство является базисом, основой жизни во всех сферах. Экономика, разумеется, не упраздняется – она необходима в этом материальном мире. Но экономическая жизнь подчиняется христианским заповедям. Это осуществляется через соответствующий экономический уклад, или лучше сказать – через особый социально-экономический строй. Одного нравственного влияния на экономику недостаточно – уж слишком эта сфера изуродована грехом. Необходимо выстраивание институтов, регулирующих экономическое поведение и установление законов, поддерживающих эти институты.

Христократическое общество, в противовес «свободному» мамоническому обществу, в устах современных социологов носит устойчивое название «тоталитарного», подразумевая, что в таком обществе личность приносится в жертву коллективу. Это неверно: в христократическом обществе высшей ценностью является любовь, и по любви человек свободно приносит в жертву свои интересы ради общественных. Любовь не только воспринимается человеком через воспитание – она поддерживается также законами и всем устроением общества. В том числе, законодательно устанавливается определенный экономический строй. Умеющий любить (Бога, ближнего и общество) получает преимущество перед эгоистом, так что любовь проявляется не вопреки, как это бывает в обществе мамоническом, а благодаря общественному строю, что еще больше укрепляет ее. Определенная дискриминация эгоистов и индивидуалистов в глазах современных представителей мамонического общества кажется «насилием», «тоталитаризмом», хотя на самом деле является гарантией стабильности, естественной защитой общества от своего разрушения.

Другим ярлыком, навешанным на христократическое общество, является слово «утопия». Это психологически самый сильный удар: сразу опускаются руки – зачем стремиться к тому, что несбыточно. Тем более, какая-то часть правды в таком определении есть: достижение христократического общества является очень трудной задачей, особенно для индивидуалистов, привыкших подчинять жизнь своим страстям. Для них такое общество действительно является ненужной «утопией». И, тем не менее, создания именно христократического общества требует от нас, христиан, Господь. Оно, единственное, вырывает человечество из лап сатаны и возвращает его как род, как социальное целое в область Христа, в Царство Божие. Трудность задачи не отменяет ее, поскольку Бог же и помогает в ее исполнении. К сожалению, и наше сегодняшнее православное сознание видит в христократическом обществе не идеал, к которому нужно стремиться, а провокацию темных сил, желающих ввергнуть народ в пагубу. Лучше, мол, сотериологическая синица в руках, чем христократический журавль в небе. Но беда в том, что, не стремясь к небесному журавлю, мы неизбежно и синицу из рук выпускаем.

Каким же должен быть христианский экономический строй? Он должен способствовать спасению членов общества. Многие христиане считают, что христианская экономика может основываться на частной собственности – мол, достаточно того, что в ней будут действовать православные предприниматели, и тем самым христианский характер экономики будет достигнут. Увы, это тяжелая ошибка. Частная собственность неприемлема для православного христианина по двум кардинальным причинам. Во-первых, она несправедлива — обладание ею дает возможность получать нетрудовые доходы, т. е. жить за счет других. Экономическая теория это давно достоверно показала, но тотальное промывание мозгов и наше падшее сознание не дают возможности понять эту простую истину. Во-вторых, частная собственность раздувает всё множество грехов: прежде всего – сребролюбие и любостяжание, а через них – и другие, ибо за деньги можно купить любые удовольствия, «…ибо корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6:10) – точно фиксирует этот факт апостол Павел. Если частная собственность ставится в основу экономического строя, то обе причины начинают работать совместно и в полную силу, превращая общество поистине в преддверие настоящего метафизического ада.

Как избежать этих страшных опасностей, делающих из людей похотливых эгоистов, сплотить народ в единую семью и одновременно обеспечить приемлемый для нужд защиты строя уровень производства? Только беря за основу общественную собственность. Социализм (как ни неприятно это слово некоторым православным), общественная собственность на средства производства – вот главное, на чем должна базироваться христианская экономика. Заметим – социализм (или лучше сказать, коммунизм) тут понимается только в смысле экономическом; идеология этого строя, разумеется, христианская. И это вовсе не противоречие. Наоборот, Деяния Апостольские дают нам яркий пример христианского коммунизма. Первое, что сделали апостолы после принятия Духа Святаго, – организовали Иерусалимскую общину новообращенных христиан, где установили строгий коммунизм в смысле общности имуществ (Деян. 2:44-4; 4:32–37). Правда, первые христиане настолько чаяли Царства Небесного, что даже не озаботились организацией производства в общине, что привело в дальнейшем к трудностям. Но сам принцип общности имуществ как христианский общественный идеал был провозглашен раз и навсегда.

Автономно же, без просвещения духом, экономика устраивается на основе частной собственности, что соответствует падшей природе человека. Так было в сотериологическом обществе, тем более это имеет место в обществе мамоническом. Чтобы этого не произошло, Церковь должна проявлять активность на социальном поприще. Она должна воцерковить основные действующие лица социальной драмы – государство и экономику, должна сделать из них благодатные средства спасения человечества. Если же Церковь от этой задачи отказывается, то они проявляют свой строптивый нрав. Государство, призванное поддерживать общественный строй, изменяет этому назначению, стараясь присвоить себе всю власть. И прежде всего это выражается в попытках подчинить себе Церковь. Экономика, развивая производительные силы, сталкивает общество к потребительству, лишая Церковь какого-либо влияния на общество и подчиняя государство задаче поддержания мамонизма. Всё это приводит к весьма плачевным результатам.

Попробуем теперь проследить судьбу сотериологического общества в истории человечества.

Средние века: попытки перехода к христократии

История явственно показывает нам оба прогнозируемых процесса: и развитие материального производства, заставляющее общество сползать к мамоническому обществу, и попытки построения общества высшего типа – христократического. Сначала поговорим о втором.

Понимание того, что если общество декларирует себя христианским, то оно должно реально воплощать в себе христианскую мораль, было присуще многим христианским мыслителям. И всегда выход из создавшейся ситуации они видели в построении общества христократического типа.

В «Утопии» Мора (XVI в.) деньги присутствуют только при расчетах с иностранцами, золото используется для изготовления ночных горшков, частной собственности нет, все трудятся. В «Городе Солнца» (начало XVII в.) Томмазо Кампанеллы нет и личной собственности, даже трапезы всегда общие. В Англии XVII в. возникают движения квакеров, «диггеров», «левеллеров», провозглашающие равенство, любовь и взаимопомощь между людьми. Идеолог левеллеров Джерард Уинстенли организует общину и издает «Закон свободы» – план преобразования общества, где декларируется общественная собственность, но оставляется личная. И при этом необходимо заметить, что и утописты, и солярии – люди набожные, истово исповедующие религию и верящие в бессмертие души, а сами авторы этих сочинений – люди воцерковленные: Кампанелла – монах-доминиканец, Мор – католик, недавно беатифицированный, Уинстенли – богослов.

Века XVIII–XIX также полны религиозных социалистических движений. Анри Сен-Симон пишет «Новое христианство» – трактат, в котором предлагается строить социализм на базе христианской морали. Шарль Фурье создает свою социальную систему как реализацию божественного замысла. «Мы ставим Бога на первый план, – говорит он, – а человеческий разум на второй». В середине XIX в. в Англии возникает движение христианских социалистов, утверждавших, что кооперация и общественная собственность естественным образом вытекают из принципа христианской любви.

Но дело не ограничивалось словами – в делах тоже не было недостатка. В XV веке в Чехии священник Ян Гус проповедовал причащение под двумя видами – Христовыми телом и кровью. Постепенно его проповедь выросла в учение о преображении этого мира под действием благодати Христовой. Гус был вызван на Церковный Собор, арестован и сожжен, что вызвало массовые волнения в Чехии и привело к движению таборитов, превративших свой лагерь в христианскую коммуну. На флаге таборитов была изображена евхаристическая чаша. Табориты продержались 15 лет, хотя против них папой и феодалами было организовано шесть крестовых походов – лишь последний сумел взять Табор и перебить его жителей.

Через столетие нечто подобное, но в большем масштабе произошло в Германии. Священник Томас Мюнцер в период Реформации выступил с проповедью теократического коммунизма. Эта проповедь, сочетавшаяся с яркой критикой существующей несправедливости и призывом устроить свою, подлинно христианскую власть без князей и бюргеров, нашла широкую поддержку среди крестьян, что привело к массовым выступлениям. Но выступления были быстро подавлены, причем, с невообразимой жестокостью (Мюнцер после страшных пыток казнен, десятки тысяч крестьян были посажены на кол, повешены или обезглавлены).

Собственно, всё это люди старшего поколения «проходили» не только в институте, но и в школе. Однако в советские времена всё объяснялось борьбой народа с эксплуатацией, хотя признавалось, что форма этих выступлений была религиозной. Ныне же мы часто встречаем «церковный» взгляд на эти события, сводящийся к тому, что и табориты, и германские крестьяне были отпетыми бандитами, захватывавшими чужое имение и, к тому же, исповедовавшими явную ересь. Думается, что настало время выработать более глубокий взгляд на все упомянутые (и не упомянутые) трактаты и народные движения. Это были попытки перехода от сотериологического общества к обществу христократическому. И среди этих попыток были не только неудачи. Имеется в виду государство иезуитов в Парагвае, о котором, ввиду малой осведомленности читателей об этом феномене, стоит сказать несколько слов.

Полтора столетия, в период (если мерить русской историей) от Смутного времени и до императрицы матушки Екатерины II, на противоположной стороне земного шара, в Парагвае, существовало удивительное государство, воплотившее в себе чаяния как ревнителей социального христианства, так и простых батюшек, стремящихся просто к общинной жизни прихода. Всё началось с Кампанеллы – иезуиты-миссионеры настолько были восхищены «Городом Солнца», что решили реализовать его среди дикого племени гуарани, известного своим людоедством. И получилось!

Представьте себе такую картину. Рано утром большой отряд земледельцев, хорошо помолившись в храме, выходит на работу, неся впереди на специальных носилках огромную икону Божией Матери. Придя на поле и поставив носилки на видном месте, работники с молитвой и церковными песнопениями с большим энтузиазмом целый день работают. А вечером, также с песнями, такой своеобразный «Крестный ход» возвращается домой и снова всем составом идет помолиться в храм. Есть от чего прийти в изумление! Но историки приводят еще более удивительные сведения. Иезуиты ввели общественную собственность, разделив поля на общественные и личные. Деньги и торговля отсутствовали. Всё, выработанное на общественных полях, сдавалось на склады и оттуда выдавалось поровну. Причем очевидцев ставило в тупик то, что общественные поля колосились и были хорошо ухожены, а личные – наоборот, заброшены. Племя гуарани преобразилось. Из людоедов они превратились в искренних христиан. В своих поселениях (редукциях) построили великолепные храмы, всегда полные молящихся. Туземцы оказались очень мягким, художественно восприимчивым народом. Появилось много замечательных музыкантов, певцов, композиторов, расцвели ремесла. Резко снизилась преступность, да и за проступки в подавляющем большинстве случаев назначалась церковная епитимья. Искренность и глубину принятия туземцами христианства подтверждает любопытный факт: в каждой редукции было только два (!) отца-иезутиа: один был духовником, другой – администратором. Все остальные начальствующие были индейцами, причем их выборы были публичными и демократичными. Для защиты от белых (!) разбойников, которые охотились за скальпами индейцев, была создана армия, где даже офицеры были туземцами. Численность гуарани резко увеличилась и достигала 300 тысяч. Распад процветающего государства был обусловлен внешними обстоятельствами – запретом в 1767 г. ордена иезуитов, отзывом монахов из Парагвая и военной агрессией объединившихся против туземцев Испании и Португалии.

Впрочем, внимательный читатель, наверное, заметил, что случай государства иезуитов вовсе не иллюстрирует переход от сотериологического общества к христократическому. Тут христианское общество создавалось с чистого листа, причем, среди народа, который до этого жил племенами, без частной собственности. Феномен парагвайского государства говорит нам о том, что построение христократического общества возможно в принципе, причем, даже на этой грешной земле. Но урок истории как раз заключается в том, что если сотериологическое общество построено, то переход от него к обществу христократическому труден.

Тут мы подходим к третьему недостатку сотериологического общества. Мы уже говорили о «симфонии» Церкви и государства. Эта «симфония» сохраняется и при любых попытках это общество улучшить, перейти на более высокий христократический уровень. И сопротивление, как можно увидеть на примерах таборитов или сторонников Мюнцера, демонстрируется ожесточенное. Собственники не хотят расставаться с собственностью, хорошо понимая, что именно она (а не труд) дает им всё: комфорт, устойчивость в жизни, общественный статус, власть. Церковь, кроме собственности, боится потерять еще с таким трудом достигнутое привилегированное положение. Кроме того, Церковь оказывается экономически зависимой как от собственников, так и от государства, и вынуждена следовать их целям. Тем самым, сотериологическое общество представляет собой ловушку. Сама его структура, включающая как свою необходимую часть непросвещенную, по-язычески жестокую сферу экономики, закрывает (или чрезвычайно затрудняет) переход к христиански более высокому христократическому обществу. Последнее, в глазах людей сотериологического общества, и в самом деле оказывается «утопией», несбыточной мечтой, хотя людьми более примитивного, общинно-племенного общества оно видится как желанное, и переход к нему воспринимается с радостью, свидетельством чему и является государство иезуитов в Парагвае.

Следует заметить, что экономическая зависимость, конечно, налагала на имущественные взгляды богословов определенное влияние, но далеко не на всех. Всегда находились смелые и честные представители Церкви, которые не боялись обличать богатых за их бесчеловечность и бессердечие. Таким, например, был великий святитель Иоанн Златоуст. Одновременно он считал, что общественная собственность выше частной, и даже прямо с амвона призывал своих прихожан последовать примеру Иерусалимской общины. И надо сказать, что многие святые отцы IV века – Василий Великий, Амвросий Медиоланский, Григорий Богослов – с ним, в принципе, были согласны. Их имущественное учение, по сути дела, ставило вопрос о необходимости преображения сотериологического общества в христократическое. Впрочем, Златоусту его взгляды стоили жизни. Против него был организован церковно-государственно-олигархический заговор, в результате которого святитель был смещен с Константинопольской кафедры и отправлен в ссылку, где, при «переводе» из одного места заключения в другое, умер от невыносимо безжалостного к нему отношения.

Может быть, поэтому в позднейшие века преобладали богословы иной ментальности, желавшие сохранить сотериологический строй и выработавшие так называемую «умеренную» имущественную доктрину. Суть последней сводится к двум тезисам: а) иметь богатство (т. е. частную собственность), даже значительное, христианину не возбраняется, но б) губительно становиться зависимым от имения, привязываться к нему душой. Эта очень гибкая доктрина, с одной стороны, благословляла двойственность сотериологического общества, с другой – старалась оградить христиан от наиболее страшных последствий непросвещенной экономики, а с третьей стороны – ориентировала богатых на благотворительность (в особенности – на финансирование Церкви), ибо именно милостыня и благотворительность, по этой доктрине, позволяют «верблюду пройти сквозь игольные уши», т. е. спасись богатому. Поскольку Византия всё время прочно стояла на позициях сотериологического общества, то «умеренная» имущественная доктрина победила, став, в конце концов, для нашей Церкви общепринятой, – именно ее сейчас приводят в книгах и проповедуют в храмах1.

Из рассмотрения церковных взглядов на богатство и собственность выясняется одно любопытное обстоятельство: для каждого из двух типов обществ Церковь формирует свою, наиболее подходящую имущественную концепцию. Для сотериологического общества – это «умеренная» доктрина, для общества христократического – святоотеческое имущественное учение. Ниже мы увидим, что и для мамонического общества найдется своя церковная «доктрина», изготовителями которой будут на пару протестантизм и современное католичество.

«Великая трансформация»

Но вернемся к судьбам сотериологического общества. Как мы предположили, в дальней перспективе оно неустойчиво, ибо предоставленная самой себе экономика, вытесняя веру, стремится подчинить себе всю жизнь. История этот прогноз полностью подтверждает.

Первую атаку мамонизм предпринял еще в XI в., когда новоявленные капиталисты Венеции и Генуи захватили ключевые позиции в торговле Византии. А когда византийцы воспротивились, то «республика св. Марка» профинансировала 4-й крестовый поход, приведший к взятию Константинополя (1204). От этого удара Византия так до конца и не оправилась.

Заметим, что до XIII в. западная имущественная доктрина была близка к святоотеческой. Общая собственность признавалась естественным (т. е. установленным Богом) законом. Однако жизнь постепенно брала свое. Мамонизм, неизбежно выражавшийся в форме капитализма, быстро развивался не только в итальянских городах-республиках, но и по всей Европе. Началась перестройка сознания и культуры, получившая странное название Возрождения. И, дабы не потерять почву под ногами, западная Церковь решается на перемену доктрины. Это сделал Фома Аквинский, сказавший, что подлинным естественным законом является не общая, а именно частная собственность, хотя ее конкретная реализация принадлежит человеческому усмотрению и потому зачастую далека от справедливости. Многие католические богословы ухватились за этот тезис, стали его развивать. Епископ богатого города Флоренции Антоний (XV в.) уже утверждает, что процент, получаемый с любого капиталистического предприятия (неважно – промышленное оно или банковское), дозволен. Постепенно теологи начинают признавать законными рыночные цены, открывая путь католикам для участия в капиталистических сделках. Позднее и Рим благословляет займы с низким процентом – до 5% (Лев X, 1515 г.) и ренту (Пий V, 1568 г.). Католицизм окончательно встает на рельсы «умеренной» доктрины.

Впрочем, пьянящий звон золотых монет оказывается столь притягательным, что многие и многие начинают считать, что католики уж очень консервативны – они слишком оглядываются на «умеренную» доктрину, слишком медлят с легализацией капитализма. Нужно новое христианство, без предрассудков. И без Церкви как социообразующего института – пусть спасение перестанет быть заботой общества и станет сугубо личным делом. И такое христианство в лице протестантизма появляется. Бюргеры и рантье подхватывают почин Лютера и защищают новое христианство от католической реставрации. Кальвин разрешает в Женеве брать в рост под любой процент, и туда съезжаются еврейские ростовщики, оживляя (к своей выгоде) предпринимательскую деятельность. Кстати, Лютер и Мюнцер начинали вместе. Но быстро поняли, что ведут общество в разные стороны: Лютер – в мамоническое общество, Мюнцер – в христократическое, и стали заклятыми врагами.

Отметим, что это не просто конфликт между нарождавшейся буржуазией и отжившими свой век феодалами. Идет яростное сражение между сотериологическим строем общества и обществом мамоническим. Идет на всех фронтах: богословском, церковном, культурном, экономическом, общественно-гражданском, политическом. На поприще политическом борьба особенно обостряется. Мы помним, что в сотериологическом обществе огромное значение имеет монарх. Он является гарантом стабильности, уравновешивая интересы Церкви и мира. Поэтому, чтобы свалить сотериологическое общество, нужно в первую очередь ликвидировать монархию, заменив ее зависимой от мира властью. Для этого мамонические силы изобрели технологию народоправства: руками народа свергнуть монарха, а затем поставить управляемую администрацию из своих людей. Покатились головы королей. И хотя технология не всегда безупречно срабатывала (монархии иногда восстанавливались), но в целом результат налицо: на Западе, если где монархия и сохранилась, то стала «конституционной», т. е. абсолютно безвластной, потешной, бутафорской, выродилась в превосходный объект сплетен и пересудов для СМИ.

Наконец, с небольшим отставанием по фазе, силы мамоны стали решать главную задачу – введение в глобальном масштабе мамонических социально-экономических отношений. Этот процесс, названный социологом К. Поланьи «великой трансформацией» [3], занял всего-то век с небольшим. Всё началось в конце XVIII в. с замечательных технических изобретений: сначала – прядильные машины, затем – паровая машина, наконец – дизель и электромотор. Разразилась промышленная революция, позволившая организовать массовое производство продукции и подтолкнувшая основные производства работать не на гарантированный заказ, а на рынок, который, при удаче, мог дать несравненно большую прибыль.

Надо сказать, что рынок был всегда и везде. Но до «великой трансформации» он не был принудительно-тотальным. Существовало натуральное хозяйство, существовали частные и государственные заказы – большинство ремесленников работало именно так. Но теперь всё это гибнет. Работа на рынок становится преобладающей. Жить без рынка оказывается просто невозможно. Фермеры заменяют машинами многочисленных крестьян, а те толпами бросаются на фабрики. Образуется рынок труда. Теперь жизнь и смерть большинства людей становится напрямую зависящей от денег и прибыли. Вот точка, в которой сотериологическое общество трансформировалось в мамоническое! Вот он – момент, когда воцарился мамона! Отныне мир поклонился ему и признал, что вне его владычества он жить не может и не хочет.

Отметим, что на Западе это произошло не одновременно. Историки выяснили, что в протестантских странах – США, Англии и Германии – «великая трансформация» произошла раньше и в более радикальной форме, чем в странах католических. Что же мешало католикам? Мешала католическая Церковь, упорно стремившаяся сохранить сотериологическое общество, мешала «умеренная» доктрина. В протестантских странах это препятствие было устранено, и старое общество рассыпалось куда более быстрыми темпами. Но дискредитировать протестантство, так хорошо помогающее мамоне, не было никакого резона. Поэтому устроители «трансформации» подняли на щит немецкого религиоведа Макса Вебера и его работу «Протестантская этика и дух капитализма». В ней автор при помощи крайне сомнительных рассуждений «доказывает», что протестантизм (точнее, его кальвинистская ветвь) приветствует капитализм из своеобразно понятых соображений спасения души. Иначе говоря, капитализм родился не из духа наживы, а, наоборот, из-за огромного желания спастись и, следовательно, имеет благородные христианские корни. Разумеется, это мнение ничего общего с истиной не имеет: прокруткой денег можно как раз погубить свою душу, а не спасти ее. Но коварные выводы Вебера широко распространяются, и к ним прислушиваются даже православные богословы.

Ну, а что же католики? В конце XIX века они стали разрабатывать свою социальную доктрину. Естественно, во главу угла они поставили Фому Аквината и частную собственность. Главной целью доктрины была попытка удержать идею сотериологического общества в условиях капитализма. Католическим богословам казалось, что это возможно, тем более, что «умеренная доктрина» благоволит к частной собственности. Но получился конфуз. Дело в том, что папа Пий XI в своей энциклике Quadragesimo anno (1931 г.) предложил идею корпоративного строя, где капиталисты и рабочие должны достичь мира через «корпорации» – учреждения, нацеленные на заключение на паритетных началах и под контролем государства договоров о зарплате, ценах на основные товары, условиях труда и т. д. Но корпоративный строй был реализован… в фашистской Италии и нацистской Германии, и не на базе христианства, а на основе национализма. По сути дела, это и был «национал-социализм», который обещал немцам Гитлер. Естественно, что после разгрома фашизма говорить о «корпорациях» уже было нельзя. Мы зачастую недооцениваем один из итогов Второй мировой войны: капитализм на Западе пошел не «корпоративным», а либерально-монетарным путем, со всеми прелестями свободного рынка и надувания финансовых пузырей. И снова, чтобы не потерять окончательно паству, католицизм меняет парадигму и благословляет новый, уже мамонический порядок. Это сделал папа Иоанн Павел II, сделал неявно, без лишнего шума. Теперь богословские статьи католиков и протестантов по социально-экономической тематике различить достаточно трудно – и те, и другие принимают этот мамонический мир, указывая, разумеется, на его недочеты, но в принципе рассматривая его как благодеяние для человечества.

Нельзя не упомянуть о том, что немаловажную роль в насаждении либерально-рыночной модели капитализма играло талмудическое еврейство. Оно испокон веков использовало деньги для борьбы со своим извечным врагом – христианством. И внедрение денежно-рыночной экономики было ему выгодно не только из соображений чисто финансовой выгоды, но еще потому, что эта модель особенно успешно нивелирует какую-либо социальную роль христианства, насаждая наиболее радикальный вариант мамонизма. Пусть весь мир по уши погрузится в мамоническое общество, кроме… Израиля. Там талмудисты строят общество сотериологического типа, где иудаизм является государственной, социообразующей религией.

Судьба сотериологического общества в России

Если обратиться к России, то здесь трансформация сотериологического общества получила совершенно нестандартный оборот.

Русь приняла христианство от Византии. Причем это произошло в X веке, когда империя прочно остановилась на парадигме сотериологического общества. Естественно, учителя стали навязывать свою доктрину ученикам. Ученики же, ошеломленные свалившимися на них величием христианских идей и великолепием служб, стали послушно копировать учителей. В Московский период Русь становится типичным сотериологическим государством, в этом смысле следующим византийским образцам.

Но по самой своей природе русы – более общинный, комъюнотарный (по выражению Бердяева) народ, чем греки. Чаяние христократического общества на Руси было сильнее, чем у греков. Это выразилось двояко.

Во-первых, социальные институты на Руси выкристаллизовались более общинными, чем в Византии. У нас, в Московской Руси, решающую роль играла не рыночная, а «раздаточная экономика» — мы используем термин О. Бессоновой [2], — что выразилось в массовой раздаче государством поместий за службу. Наши крестьянские общины по своему почину ввели переделы земли, отрицая тем самым право частной собственности на основное средство производства крестьянина – землю. Во-вторых, конфликт между силами, препятствующими восхождению к христократическому обществу, и силами, ратующими за него, был более глубоким. Если на Западе этот конфликт вылился в ряд бунтов, утопленных в крови консерваторами, то в России всё было сложнее.

Как и на Западе, основными силами, державшимися за сотериологический строй, были государство и Церковь. Но у нас «симфония» властей была гораздо прочнее, чем на Западе, ибо Церковь оказалась в подчинении у государства: она стала играть роль «департамента идеологии». Результатом этого явилось практически полное перекрытие всех легальных возможностей перехода к христократическому обществу. Когда в XIX в. на повестку дня выступил социализм, то Церковь посчитала его абсолютным злом, совершенно несовместимым с христианством. Клирики – сторонники христианского социализма – просто извергались из сана. К тому же, не ведая что творит, наша власть стала активно способствовать трансформации России в общество мамоническое (столыпинские реформы). В результате, она лишилась поддержки своего главного союзника – крестьянства.

Оппозицию власти составляли нарождавшаяся буржуазия и интеллигенция, из которой вышло революционное движение. Если с буржуазией, пришедшей к власти в результате Февральской революции, всё достаточно очевидно – это сила мамонизма, то с интеллигенцией ситуация не столь простая. Интеллигенция искренне стремилась к построению общества высшего типа. Но неприятие существующего строя было столь велико, что она сделала своим кредо установки, во всем противоположные официальным: вместо православия – атеизм и вместо частной собственности – социализм. Конечно, это не христократический идеал; интеллигенция и революционное движение приняли только одну сторону его – социализм. Но Господь попустил революцию и победу именно такого строя, поскольку он закрывал дорогу к сползанию России в самое страшное – мамонизм.

В результате, в России в начале XX в. сформировалось особое, еще нигде не виданное общество, которое мы будем именовать коллективистским. Его экономика была построена на социализме – необходимой компоненте христократического общества. Но идеология была «человекобожеской», т. е. атеистической, ориентированной на земное благополучие.

Коллективистское общество является еще одним, четвертым общественным типом, логически завершающим систему. Таблица 1 иллюстрирует наш подход к классификации общественных формаций. Согласно ей, общества классифицируются по двум признакам: а) духовная составляющая и б) материальная составляющая. Каждый из признаков имеет два значения: положительный и отрицательный в смысле христианской морали.

Таблица 1.                                                          	Экономика (материальная составляющая)
Классификационные признаки 
предлагаемой системы                                          Социализм                            	Мамонизм 
общественных формаций                                     (общественная                          (частная
                                                                                собственность)                         собственность)
   
     Идеология                 Религия                      Христократическое                      Сотериологическое
     (духовная                   Богочеловечества             общество                                        общество
     составляющая)        (христианство)                                                          
   
                                          «Религия              	    Коллективистское                        	Мамоническое
                                           человекобожия»              общество                                      общество 
                                           (атеизм)                   

Русская религиозная философия (Булгаков, Бердяев) давно пришла к убеждению, что социализм не может существовать без религиозной идеологии. А потому и советский строй, будучи атеистической версией социализма, основывался на особого рода псевдорелигии – марксизме, где вера в Бога подменялась верой в «светлое будущее человечества». В силу именно этой подмены советский строй в принципе не мог быть долговечным («дом, построенный на песке») и рухнул после того, как его идеология перестала быть действенной. Однако сам принцип социализма оказывал положительное воспитывающее влияние, в результате чего плененность мамоной у советских людей была значительно меньше, чем в обществах сотериологического и мамонического типов. Отсюда их относительно высокая мораль, идеализм и вера в победу коммунизма, особенно характерные для довоенного и послевоенного времени.

Подробный анализ советского строя не является предметом данной статьи. Укажем лишь, что советский строй предвосхитил ряд черт христократического общества, хотя и реализовал их в парадоксальном, часто искаженном до неузнаваемости виде. В частности, единственный раз в истории человечества в масштабах целой цивилизации (русской) был преодолен частнособственнический уклад и осуществлен переход к экономике, основанной на общественной собственности. Поэтому было бы грубой ошибкой начисто отрицать советский строй (чем грешат многие православные, зачастую с совершенно нехристианской ненавистью). Наоборот, необходимо тщательное изучение реализованных в нём социальных решений и применение их на практике, разумеется, с необходимой заменой человекобожеской идеологии на христианскую.

Называя себя Святой Русью, Россия всегда стремилась к реализации своей, русской идеи – построению христократического общества. Дважды она приближалась к этой цели, причем с разных сторон: один раз, построив в средние века общество сотериологическое, и второй раз, в советское время, живя в обществе коллективистском. Господь дал возможность русскому народу прочувствовать и православие, и социализм – обе стороны христократического общества. Достигнуть синтеза, увы, не удалось, и в этом наша главная трагедия. Но веление Божие неотменимо, и этот синтез всё равно требует своего осуществления.

«О нашем поражении»

Наша православная мысль всегда во главу угла ставила альтернативу: со Христом или против Христа? христианство или антихристианство, православие или антиправославие? И в такой постановке была совершенно права. Но, в порыве религиозной категоричности, дополняла свою мысль: а всё остальное – неважно. А вот это уже тезис, к которому надо подходить с осторожностью. Что именно неважно? Если мы говорим о социально-экономическом устроении, то нет – важно. Ибо подлинное христианство включает в себя все стороны жизни – и духовные, и материальные, всё должно воцерковить, преобразить светом Христовым. Ставя духовную альтернативу «вера во Христа – богоборчество», мы остаемся в рамках сугубо религиозных. Прибавляя же к этому материальную жизнь, сферу хозяйства, экономику, причем, различая и для нее альтернативу «христианская/языческая», мы, оставаясь в рамках христианского мировоззрения, уже входим в сферу социологии. И действительно, все четыре, вытекающие из вышеописанного подхода, типа обществ – христократическое, сотериологическое, коллективистское и мамоническое – легко обнаруживаются в истории. Высшим типом, христианским идеалом является общество христократическое. Ниже идут противоречивые, с точки зрения христианского сознания, общества сотериологическое и коллективистское. Наконец, мамоническое общество является полным антиподом христианских социальных чаяний, обществом, где безраздельно властвует сатана. Таким образом, предлагаемую схему общественных формаций можно изобразить в виде креста, который образует вертикальная (христократическое – мамоническое) и горизонтальная (сотериологическое – коллективистское) составляющие.

При этом мы отдаем себе отчет в упрощенности и даже примитивности этой схемы, а также в условности новых терминов, далеко не отражающих всю полноту общественных формаций и всю сложность их исторического развития. Но думается, что нечто существенное наша точка зрения ухватывает.

И теперь, имея в виду предлагаемую схему общественных формаций, мы можем задать два вопроса. Первый: в каком обществе мы сейчас находимся? И второй: к какому обществу мы должны стремиться?

Ответ на первый вопрос очевиден: мы, весь мир, и в том числе Россия, находимся в обществе мамоническом. Оценивая реалии этого общества, нельзя не вспомнить пророчество апостола Павла: «Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержанны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы» (2 Тим. 3:1–4). Значит, наступают последние времена, и мы, христиане, в этом конце истории должны констатировать наше социальное поражение. Об этом не раз говорили наши богословы. Именно так, «О нашем поражении», называется книжка протодиакона Андрея Кураева, где он соглашается, что да – битву за социум Церковь проигрывает и в будущем проиграет окончательно: об этом и апокалиптические пророчества говорят. Увы, по факту приходится согласиться – проигрываем. Но нельзя принять ту легкость и чуть ли не удовлетворение, с которым протодиакон эту мысль выражает. Поражение христианства на социальном фронте – это неисполнение заветов Божиих. Церковь, т. е. все мы, христиане, не справились с задачей, на нас возложенной, – с преображением этого мира и отвоеванием его из-под ига сатаны. И лишь Второе Пришествие Христа, уже в силе, восполнит наше недостоинство. Здесь надо плакать, каяться и по возможности исправлять ситуацию.

Тут мы подходим к ответу на второй вопрос: «какое общество чают христиане?». Нетрудно видеть, что подавляющее большинство сегодняшних, «постсоветских» православных хотят именно возврата к сотериологическому обществу, а не к устроению христократического. Почему? Да потому что привыкли думать, что устроение экономики – вещь второстепенная, недостойная того, чтобы христианин был ею озабочен. Но результаты этого безмыслия плачевны. И описанию того, что происходит с обществом, в котором экономика остается автономной, неконтролируемой со стороны веры, а потому – непреображенной, и посвящена настоящая статья. Церковь правильно указывает на религиозную цель – всегда оставаться со Христом, но ошибается в выборе социологической цели: христиане должны стремиться к установлению христократического строя, а не сотериологического. Это, в конечном счете, и определяет наше социально-историческое поражение.

Не будем вопрошать «кто виноват?» – виноваты, в общем-то, мы все, по крайней мере, в своей узости, в желании спастись самим, вне преображения общества. Сейчас актуален другой русский вопрос: «что делать?». И будем надеяться, что развитие христианской социологии поможет более точно и обоснованно на него ответить.

Литература

1. Прот. Валентин Асмус. Учение св. царя Юстиниана о священстве и царстве // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского института : материалы 1992–1996 гг. М.: Изд-во ПСТБИ, 1996. С. 34–40.

2. Бессонова О. Э. Раздаточная экономика России: Эволюция через трансформации. М.: РОССПЭН, 2006. 144 с.

3. Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени. СПб.: Алетейя, 2002. 320 с.

06 августа 2009 г.

Русская идея обязывает

I

Констатируем почти очевидное: Россия гибнет, схлопывается, превращается, подобно Византии, из реальности в объект исторической науки. Промышленность остановлена, армия развалена, наука ликвидирована, наше, некогда лучшее в мире, образование теперь плодит чуть ли не дебилов, всё импортное, в том числе и продовольствие: перекроют кислород – и голод неминуем. Из нас высасывают нефть и газ, давая взамен бледно-зеленую бумагу. Мы – даже не колония, ибо уже не государство, а просто территория. И народ наш – уже не народ, а просто население, живущее сугубо личными интересами (да еще футболом), при полном безразличии к будущему нации. Везде страшная деградация – демографическая, умственная, культурная, нравственная. Нынешняя Россия напоминает косулю, на которую накинули удавку. И рвется красавица, мотает головой, хочет вырваться, но опытный охотник постепенно сдавливает веревку, и вот она уже на коленях, вот завалилась на бок и бьется в последних судорогах… Нет, если бы! Скорее, тут уместен образ, увы, куда более прозаический. Россия – это корова, из которой выдаивают последние капли молока. А она двигает челюстями и знать не хочет, что сзади уже стоит мясник, готовый ее прирезать на мясо… Причем, кошмар усугубляется. Если несколько лет назад подонки, за сделанное им замечание, сожгли человека на Вечном огне, то теперь за увещевание не мочиться в подъезде убивают священника. Вместо совести, чести, достоинства – деньги. Вместо любви, справедливости, жертвенности – снова баксы и еврики. Вместо честности, трудолюбия, ответственности – всё те же деньги и деньги. Кажется, что любая деятельность – теперь лишь ширма, лишь способ добывания денег. Да и не кажется, а так оно и есть. В общем, такой безнадежной смуты, такой тотальной катастрофы Россия не претерпевала никогда.

Да как же так! Родина, горячо любимое Отечество, Русь Святая, Великая Россия! Да разве солнце твое закатилось? Это не умещается в сознании и многими отбрасывается: «Ведь и раньше не раз думали, что России хана, что уже она не поднимется. Однако ж она стоит себе; и сейчас как-нибудь выберемся». Но нынешняя ситуация – особая. Все предыдущие кризисы (о них мы еще поговорим) либо не затрагивали всей глубины народной, либо, как Октябрьская революция, на месте разрушенного давали ростки нового, по-своему значительного. Нынешний же кризис, захватив всех, не дал никаких точек роста. Во всяком случае, их не видать – везде апатия, развал, мрак, грязь, мерзость. И сквозь них, как в угарном дыму, смутно виднеется наш народ – приватизированный, обманутый, тяжело гнущий спину, постоянно бедствующий и одновременно растленный, прилипший к «ящикам» с жуткой, запредельной пошлостью. Причем гибнет не только простой народ, но и новорусская элита – несмотря на все награбленные богатства, ее пустота, бездарность и недееспособность очевидны. Будучи прямыми виновниками нашего падения в пропасть, русские нувориши лишь вцепились зубами и когтями в собственность и ничего не делают, чтобы это падение (а значит – и собственную погибель) предотвратить. Гибнет, коллапсирует Россия, и сил, которые смогли бы препятствовать этому, не видно.

И всё же надо взять голову в руки, думать, искать выход.

II

Прежде всего, надо понять причины летального недуга. А причину, если мы и в самом деле христиане, надо искать не столько во вражьих кознях, сколько в себе, в своих грехах, в своем неисполнении воли Божией. И в самом деле, Господь сотворил народ русский, удивительный и прекрасный, одарил его многими поразительными качествами, дал возможность расплодиться и занять аж шестую часть мира. В общем, дал ему статус народа богоизбранного. Но кому много дается, с того много и спрашивается: Господь требует от него осуществить замысел Божий о себе – русскую идею – замечательной красоты и высоты. Заметим, что созидание идеи любого народа – сотворчество Бога и народа, поскольку, дав людям (а значит, и народам) свободу, Господь, разумеется, помогает, но всё же реализации ее ждет от свободной воли самого народа. Вот и народу русскому поставлена задача не просто осознать свою русскую идею, но и осуществить ее, реализовать в истории. Божественный источник русской идеи был понят давно. Четко об этом сказал еще в работе «Русская идея» (1888 г.) наш замечательный философ Владимир Соловьев: «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».

Но какова она – русская идея? Вот тут уже разногласия. Впрочем, почти все русские интеллектуалы сходятся на том, что Россия должна хранить православие как наиболее чистую веру Христову. Безусловно, это верно, но уж слишком неконкретно. Всё дело в том, как, в каком виде его сохранить? Ведь задача вовсе не сводится к тому, чтобы сохранить православие как музейную ценность (или, что то же самое, – только как богослужебную практику). Задача иная – сделать православие руководящим принципом, освящающим все стороны народной жизни: личной, семейной, экономической, государственной. А для решения этой задачи нужно созидание полноценного христианского общества.

Но если идти дальше, то сразу встает вопрос: какое общество можно считать подлинно христианским? Сразу попробуем это общество описать, причем, как можно более простыми словами. По нашему убеждению, это общество должно быть охарактеризовано как христианский социализм. Можно и еще более конкретно: православный социализм. Разумеется, дело не в названии, а в том, что под этим понимается. Понимать же надо практически буквально. Как нас учили в школе? Социализм – это общественная собственность на средства производства. Вот и тут под социализмом понимается не размытая «социализация», а именно определенный экономический строй, в принципе, аналогичный тому, который существовал в СССР (в сталинские времена). Слово же «православный» означает, что идеологию этого социализма образует не вера в коммунизм, как это было в Советском Союзе, а вера православная, вера в Господа Иисуса Христа, и именно ради Него и достижения Его Царства люди устраивают этот социальный строй. Устраивают, чтобы сохранить православие во всей чистоте и донести его до сердца каждого члена этого общества. Заметим, что тут православие понимается не только как теория и практика личного спасения, но и как базовая идеология общества. Собственно, в этом нет ничего необычного. Именно так обстояло дело в Византии: там православие являлось государственной религией и образовывало идейный базис всего общества. То же самое было и в дореволюционной России.

Но вот тезис о том, что для торжества православия в социальном масштабе необходима общественная собственность и безрыночное хозяйство (а именно они составляет суть социализма), требует пояснения.

III

Начнем издалека. В чем кардинальное отличие русской цивилизации от западной? В том, что западный человек выше всего ставит собственную выгоду, наживу; для русского же главное – справедливость; она выше личной выгоды. Разумеется, абсолютизировать этот тезис не стоит – и на Западе есть справедливые люди, и у нас огромное число эгоцентриков. Но речь идет о неких глубинных цивилизационных стереотипах, и думается, что тут налицо два диаметрально противоположных мировоззрения, лежащих в основе противостояния Запада и России.

Конечно, западный человек в глубине души чувствует, что принцип справедливости бесконечно выше принципа личной выгоды. И более того, Запад пытался установить справедливость в своей социальной жизни. Вспомним утопии Мора и Кампанеллы, крестьянскую войну в Германии XVI в. под водительством Мюнцера, всякого рода утопических социалистов (всё, кстати, замешано на христианстве). Но на этом пути Запад потерпел сокрушительное поражение. Сначала Ренессанс, а затем французская революция и «великая трансформация» (термин К. Поланьи) положили в основу западного общества частную собственность и тотальный, объемлющий буквально все стороны жизни рынок. Принцип наживы, личного успеха, собственной выгоды стал не только господствующим, но абсолютно непререкаемым. Соответственно, приняв основы жизни, противоречащие истине Христовой, Запад, по существу, отказался от христианства, приняв принцип плюрализма. А само христианство деградировало, признав мамонические основы жизни за положительные христианские ценности.

В результате, на базе комбинации «частная собственность плюс рынок» возник новый общественный строй с либерально-рыночной экономикой. Вот эту-то экономику христианство в принципе принять не может, ибо она на место Бога ставит мамону. А ведь Евангелие говорит абсолютно четко: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24). Можно развернуть этот тезис, трояким образом охарактеризовав современную рыночную экономику. А именно, она есть:

1) Экономика раздора. Она разделяет людей, ведя к атомарному обществу, обществу индивидуалистов и эгоистов, занятых собой и своей выгодой. Она ведет не к солидарности, а к войне всех против всех. Пусть это не «горячая война», а война экономическая, но от этого она не становится менее разрушительной. На ведение экономической войны человечество тратит огромные ресурсы (конкуренция, маркетинг, реклама, экономический шпионаж и проч.). И главное, нормой жизни становится не солидарность, а разобщенность.

2) Экономика несправедливости. Собственник получает блага не за труд, а лишь за факт обладания собственностью, конвертируя его либо в прибыль от предприятия, либо в ренту с земли, либо в ссудный процент – способы разные, но суть одна. А это означает эксплуатацию, поскольку на собственника работает кто-то другой. Факт несправедливости рыночной экономики давно и достоверно выяснен политической экономией. Это понимали и в XVIII, и в XIX, и в XX веках. И только фантастическая современная промывка мозгов мешает людям воспринимать эту истину как простую очевидность.

3) Экономика растления. И наконец, она (рыночная экономика) провоцирует грех. Причем не какой-то один, а все грехи, ибо в рыночном обществе за деньги можно купить всё, любые удовольствия. Грех в нашем падшем мире оказывается экономически выгодным, и потому раздувается до невообразимых пределов. Собственно, эксплуатация греха – главная «тайна» рыночной экономики и одновременно причина ее сатанинской живучести.

Если в XIX веке, в основном, обращали внимание на несправедливость и эксплуатацию человека человеком, то ныне главной проблемой становится «экономика растления», приводящая к духовной смерти подавляющее большинство человечества. И тут причинная зависимость жесткая: положив в основу частную собственность и рынок, который несравненно увеличивает силу и власть частной собственности, делая ее воистину всем и вся, мы неизбежно получаем эгоизм, несправедливость, моральное разложение, разврат, жестокость – в общем, превращение человека в скотское состояние.

Вот эта социальная причинность и свирепствует в России. Часто задаются вопросом: какова главная угроза существованию России? Одни отвечают – коррумпированная бюрократия, другие – советский атеизм, третьи – пьянство и наркомания. Все ответы правильные, но лишь частично. Всё же глубинной сути они не ухватывают. Где же настоящий ответ? А он очевиден и заключается в безобидном и для многих очень привлекательном словечке «рынок». Именно он – глобальный рынок – и убивает Россию и ее народ. Как так? А очень просто: какую бы нашу проблему ни взять, всё упирается в рынок, деньги, мамону. Коррупция? – а что вы хотели? ведь деньги сейчас не просто главное, но единственное. Пьянство, наркомания? – так ведь это же самые прибыльные сегменты рынка. Порнуха на телевидении? – так ведь какие бабки там крутятся! Строят кукурузу Охта-центра? – помилуйте, там откаты непредставимые! И так всё и вся. Что ни возьми – всегда окажется, что рыночно-денежное объяснение самое верное. Мамона нас настолько закабалил, что все – одни с наслаждением, другие с ненавистью – бегут за ним. Весь мир кружит вокруг мамоны свою страшную вакханалию. А тот тщательно следит за поклонением себе и поклонившимся дает богатство. И наоборот, если вы кланяться ему не хотите, то он отбирает средства к существованию, выбрасывает из социума, оставляет умирать голодной смертью. Скорее всего, именно мамона родит антихриста.

IV

Вернемся к нашей русской идее. Выполнила ли Россия завет Господа по ее реализации? Нет. Хотя нельзя сказать, что уж совсем не старалась, но результата она так и не достигла. А что происходит с теми, кто не выполняет волю Божию? Их Господь наказывает – неважно, будет ли это отдельный человек или целый народ. И наша русская история, если в нее всмотреться, полна таких наказаний.

Здесь особо бдительный читатель может заметить: «что это? автор дерзает думать, что он знает волю Божию? Однако! Считать себя пророком – страшная самонадеянность». Но пусть ортодоксы будут спокойны. Господь вовсе не заинтересован в сокрытии Своей воли. Наоборот, он, по милости Своей, всегда хочет, чтобы люди ее понимали и следовали ей. И, действуя в истории, Господь желает, чтобы смысл Его деяний был понят потомками. Весь Ветхий Завет, по сути дела, является осмыслением воли Божией применительно к судьбе еврейского народа. Этим же – расшифровкой уже совершившихся судов Божиих – должен заниматься и православный историк. Суды же Божии всегда больше, чем суды, – это, помимо наказания, и обличение в неправде, и искупление, и предупреждение на будущее, и исправление, и прощение, и указание нового пути. Так что бояться постичь волю Божию в истории не нужно. Тем более, что автор и не претендует на окончательную истину, а предлагает свой вариант интерпретации событий русской истории на церковно-общественное обсуждение.

Надо сказать, что предупреждения свыше нам давались не раз. Причем как раз в те моменты, когда уже народ не находил в себе сил земными средствами исправить положение.

Татарское иго. Тут речь шла о самом существовании Руси как государства (ибо в рамках такого единого государства только и возможно создание праведного общества). Русь разлеталась на отдельные княжества, и «перелеты» князей с менее престижного стола на более престижный уже не служили достаточным ее объединителем. Татарское иго не убило народ, но показало ему совершенную необходимость создания единого, централизованного, могучего государства. И государство было построено, причем максимально централизованное, с царем, т. е. по образу Царства Небесного. Это и обусловило дальнейшее расширение владычества Руси. Наказание пошло на пользу.

Раскол. Казалось бы, это событие трудно привязать к социальной истории Руси. Но думается, что привязка есть. Русские всегда воспринимали Бога сердцем, через красоту, но не через ум. Застой мысли, не только богословской, но и социальной и научной – увы, наша болезнь, приводящая к постоянному желанию бездумно взять что-то со стороны. И вот во времена Алексея Михайловича Русь, до этого успешно строившая свою цивилизацию, вдруг усомнилась в этой цели и стала (в лице верхов) изменять собственной идентичности. Появилась мода на западные одежды, началась тупая реформа богослужения – лишь бы было, как у греков. Народ отреагировал на это расколом, эсхатологически острым, но опять-таки ставящим букву выше смысла. Единство православия русского надломилось. Это был первый звоночек, нашим национальным сознанием почти не расслышанный. Лишь в самом конце XIX — начале XX веков наши богословие и наука сумели освободиться от инородного влияния и расцвели. Но долгий период застоя давал себя знать – наша социальная мысль так и не успела возвыситься до осознания сути русской идеи и, тем более, передать эти идеи властно-политической элите. Что и имело роковые последствия.

Октябрьская революция. Набиравшая силу централизованная Россия старалась реализовать свою идею христианского социального государства. Долгое время она пыталась внедрить «раздаточную экономику», когда распределение благ делается не на основе рынка, а принципиально иначе – государством, которое стало раздавать земельные поместья за службу. Но так действовать оно могло только по отношению к тонкой прослойке населения – дворянам, в обязанность которым вменялась государственная служба. Остальная же масса населения должна была экономически (и даже буквально) обслуживать дворян, вплоть до крепостной зависимости. Но позже (при Петре III) обязательность службы помещиков была отменена, что больно ударило по принципу справедливости, державшему в равновесии всё русское общество. Отмена же крепостного права привела к раскручиванию капиталистического маховика. Россия, забыв о своей русской идее, рьяно принялась догонять Запад в деле построения либерально-рыночной экономики. Народ русский очень хорошо почувствовал чуждость этого образа жизни, силясь во что бы то ни стало сохранить крестьянскую общину. Но, увы, наша власть оказалась неизмеримо ниже поставленной перед Россией задачи. Она думала, что крестьянская община стоит на пути к всеобщему благополучию, к вхождению России в семью цивилизованных народов, и, стало быть, общину нужно было сломать – это и старалась сделать столыпинская реформа. Однако вместо процветания Россию ждала экономическая и культурная оккупация со стороны Запада. Перед Первой мировой войной треть промышленности и более половины финансового капитала были в иностранных руках. Россия была в шаге от полного краха русской идеи.

Тогда Господь не допустил этого – мамонический капитализм так и не наложил свою лапу на Россию. Но сил возвыситься до православного социализма у народа не оказалось. Социализм – идея, которая гуляла тогда по России, – был откровенно атеистическим; бывшие же в очень небольшом числе христианские социалисты-священники Церковью отлучались от служения и извергались из сана (священник Григорий Петров, архимандрит Михаил Семенов). Тогда, в страшной социальной смуте, были наказаны все – и власть, и элита, и Церковь, и народ. В результате, в России установился особый, доселе невиданный социальный строй – коллективистский – с экономическим укладом в виде социализма, с опорой на общественную собственность, но с атеистической и даже богоборческой идеологией. Строй этот был противоречив: с одной стороны, общественная собственность на средства производства поставила заслон (пусть частичный) мамонизму и разврату; но, с другой стороны, в силу материалистической идеологии, строй этот был предназначен для достижения сугубо атеистических, земных целей счастья и благополучия.

Особо подчеркнем, что советская экономика была нерыночной. Настоящий рынок – это когда цена товара определяется рыночной конъюнктурой. У нас же цена определялась директивно, чиновниками Госкомцен. К тому же, критерием успеха была не максимизация прибыли, а выполнение плана. Это совсем другая экономика, не рыночная, а «раздаточная». Люди служили государству и за это получали средства к существованию, только не меньшинство, как в Московской Руси, а все. И существовавший тогда «рынок» был лишь механизмом тотальной системы раздачи, а «деньги» служили средством справедливого, «по труду», распределения. Такая экономика, если она верно построена, может избежать тех страшных и неустранимых пороков рыночной экономики, о которых мы говорили выше. Но у нее есть свои проблемы, лежащие в сфере мотивации труда.

Уже с первых шагов шествия нового строя большевики почувствовали, что он не может поддерживаться сам собой, естественным образом, – уж слишком много у него противников, ставящих свое выше общественного. Какая сила может обеспечить стабильность нового общества? Отвечая на этот вопрос, разумно обратиться к наследию нашего замечательного православного мыслителя Н.Н. Неплюева, который считал, что общество могут держать только три силы: любовь, корысть и принуждение. Стимул корысти, на котором держится весь западный мир, наш русский социализм отверг. Оставались любовь и принуждение. И обе силы большевики старались использовать.

Любовь? Нельзя сказать, что советский строй вовсе ее отрицал. Наоборот, о лояльных гражданах он всё же заботился, давая не только моральные награды, но и материальные блага, скажем, бесплатные квартиры. Это можно рассматривать как «любовь к дальнему», что, хотя и не заменяет подлинной христианской любви, но в условиях тяжелой русской жизни отнюдь немаловажно. Но богоборческий идеологический фильтр полностью отрезал единственный живой источник любви – Бога. А потому любовь в коллективистском обществе вскоре высохла, выродилась в идеологические штампы, над которыми смеялись даже дети. Оставалось лишь насилие, принуждение. Оно и было поставлено Сталиным как принцип хозяйствования, причудливо переплетенный с энтузиазмом. Однако принуждение принуждению – рознь. Есть насилие ради насильника – это высшая несправедливость, с которой наш народ никогда не мирился. Но есть принуждение ради всех, ради сохранения целого, как вынужденность, как дань падшести человеческой, – иначе не будет вообще ничего. И народ наш, понимая не только необходимость, но и справедливость такого принуждения, смирился с ним, впрягшись в социальную упряжку атеистического социализма, что и позволило Советской России достичь замечательных успехов.

Особенно потрясает стойкость нашего народа в Великой Отечественной войне. Эта Великая Победа показала кардинальное преимущество коллективистской экономики в смысле ее эффективности. Всего за два-три месяца полторы тысячи предприятий были переведены за Урал и в Среднюю Азию и начали давать оборонную продукцию. В кратчайшие сроки было спроектировано и налажено производство самых современных образцов вооружения. План, дисциплина и личная ответственность сделали, казалось бы, невозможное. Справедливость коллективистского строя была настолько глубоко воспринята народом, что, защищая его, он проявил невиданный доселе массовый героизм. Этот подвиг нашего народа – величайший во всей истории человечества.

Переворот начала 90-х. Однако после смерти Сталина новое руководство, не понимавшее принципов функционирования коллективистского строя, резко ослабив принуждение (ликвидация ГУЛАГа), снова оказалось перед проблемой трудовой мотивации при социализме. И не придумала ничего лучше, как опять ввести, казалось бы, уже навсегда отброшенный, фактор материальной заинтересованности, а проще говоря – наживы. Экономическая реформа 60-х ввела хозрасчет и самоокупаемость, разрушив своеобразный, но уже слаженно работавший социалистический механизм хозяйствования. Производство не стало эффективней, а вот коллективистская идеология была сильно размыта, а потом и исчезла вовсе. Благодаря теневой экономике, личное обогащение снова стало набирать обороты, и принцип наживы снова впитался в души людей. Наконец, ментальность всесильной бюрократии, управлявшей, но жаждавшей еще и владеть, пришла в резкое противоречие с принципом общественной собственности. И последняя, наконец, была ликвидирована в ходе контрреволюции начала 90-х. Эта чудовищная социальная и нравственная катастрофа и поставила Россию на грань бытия. Если в советский период надежда на то, что Россия всё-таки реализует свою русскую идею, сохранялась, то сейчас, после двадцатилетнего господства мамоны в России, эта надежда стала эфемерной.

Раньше Россия с двух противоположных сторон пыталась всё же исполнить свое метаисторическое (а лучше сказать – метафизическое) предназначение: со стороны православной, построив империю с православием в качестве государственной религии, и со стороны социалистической, построив мощное социально ориентированное государство с социалистической экономикой. И лишь трагичное неумение сочетать оба эти начала не давало России реализовать свое предназначение. Теперь же мы отошли от обоих начал: мерзопакостнейший капитализм не только уничтожает любые следы бывшего социализма, но и выстраивает под себя антихристианскую идеологию наживы, успеха, богатства, вседозволенности и растления, выдавая всё это за норму жизни. Причем идеологию очень действенную, наживку которой заглотили и верхи, и низы: в рынок погружены все, он тотально определяет содержимое душ и олигархической элиты, и простого народа, едва сводящего концы с концами. Первые хотят из миллионеров стать миллиардерами. Вторые – выбиться из нищеты «в люди»: иметь пару-тройку машин, квартир и вилл, ездить на Канары и лечиться в элитных поликлиниках. И они посылают проклятия первым, заграбаставшим всё под себя. Сбросить с себя удавку рынка народ не может, да и не хочет. Так что сейчас мы дальше от реализации нашей русской идеи, чем в любой прошедший момент нашей истории. И естественно, перед патриотическими силами постоянно маячит неотвратимый вопрос: а что же делать?

V

И в самом деле, что же делать? Ведь надежд, что народ сметет эту мерзость, нет. «Совки» вымирают, а их место занимают люди совершенно иной ментальности, так что даже говорить об идентичности русского народа сейчас проблематично. Воистину грядут «новые русские» – неважно, богатые или бедные. И задача патриотических сил – не организовать революцию, а суметь отвоевать в душе этих новых «марсиан» уголок для подлинной русской идеи. Тогда остается надежда. Тогда, уповая на помощь Всевышнего, можно еще чаять в будущем воссоздания Святой Руси не в мечтах, а в исторических границах нашей Родины.

Но беда в том, что само понимание русской идеи затемнено даже среди лучших русских умов. Патриотическая среда расколота на «коммунистов», желающих восстановить советский строй с его социалистическим хозяйством и уныло-атеистической идеологией, и «монархистов», видящих идеал в православной монархии и дореволюционном сословном обществе и совершенно не понимающих, что, ратуя за дореволюционную Россию, они тем самым ратуют и за частную собственность, которая неизбежно приведет ее, Россию, в мамонизм, – ведь это у нас прямо перед глазами. Нужно же не повторение пройденного (оно уже показало свою недостаточность), а творение нового, еще не бывшего, созидание синтеза православия и социализма. Вот жизненную необходимость этого синтеза ощущает очень небольшая часть патриотических сил. А если и ощущает, то весьма расплывчато. Теория православного социализма совершенно не разработана, цели его не поняты, черты его не конкретизированы.

Особо следует сказать об отношении к русскому социализму нашей Православной Церкви. Ведь без Церкви никакого православия нет и быть не может. Но увы, наши батюшки упорно рассматривают православный социализм как ересь, как попытку построения рая на земле, что (якобы) запрещено книгой Откровения Иоанна. На самом же деле батюшки не верят в возможность подлинного возрождения России как великой цивилизации. Да оно им и не нужно – ведь они ведут свою паству в Царство Небесное, и любая социальная «утопия» только отвлекает от шествия по этому узкому пути. Батюшки вполне довольны существующим положением вещей: они уважаемы, независимы и от властей, и от своей паствы, имеют возможность заниматься своим душеспасительным делом. А что касается финансирования, то многие из них прекрасно находят спонсоров, которые за спасение в вечности могут отвалить даже значительную часть своего богатства. Вот и получается парадоксальная ситуация – у нас всё больше храмов и всё богаче они украшены, и, тем не менее, всё ниже общий уровень нравственности, образования, честности, всё глубже погрязает народ в трясине мамонизма, всё меньше шансов на возрождение России. Тут бы и задуматься батюшкам, что, может быть, и в самом деле их проповедь – всё равно, что сыпать в худой мешок: сколько ни учи добру, но мамоническое общество всё равно будет учить другому, противоположному; что труд их в таком обществе всё более походит на сизифов, и к вратам Царства они и в самом деле приведут не народ русский, а лишь «малое стадо». Впрочем, об этом и в евангельской притче о сеятеле сказано: «А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно» (Мф. 13:22). Но услышать ее смысл надо не только слушающему, но и проповедующему: «терние» должно быть заменено доброй социальной землей – тогда и проповедь будет куда эффективнее. Но пока подвижек в церковной среде в направлении социализма нет, и не видно, когда они появятся. А раз Церковь стоит вне идеи православного социализма, то вести о нём речь можно только теоретически.

Так что ситуация настолько серьезна, что вопрос «что делать?» ответа в практическом плане не находит. Тогда приходится рассуждать о том, «что будет?». Будет же, скорее всего, скорбь и плач. Дело в том, что русская идея обязывает. Она – не пустое прекраснодушное мечтание, а тяжелый крест, возложенный на наш народ самим Господом. И самовольное схождение с этого пути в пошлую и плотскую рыночную экономику означает предательство Бога и безусловную гибель нашего народа. Этого Господь не хочет. И потому, несмотря на тяжесть ситуации и огромную удаленность нашего народа от выполнения данной ему свыше идеи, сама задача реализации православного социализма с русского народа всё равно не снимается. А значит, следует ждать мощного действия Божиего, которое пробудит народ и создаст условия для воплощения этой идеи. Только действие это вряд ли будет мягким – состояние нашего народа настолько плачевно, что требуется жесткая встряска. Предугадать, что это будет – гражданская война, интервенция или что-либо другое – автор не берется. Можно лишь предположить, что нас постигнет тяжелейший социальный катаклизм, перед которым всё, что пережили мы за последние двадцать лет, – лишь мелкие неурядицы. Не дай Бог! Никто этого не хочет – у всех дети и внуки, по спинам которых и будет хлестать грядущее социальное ненастье. Но иного способа вывести народ из теперешнего тупика у Господа, по-видимому, уже не остается.

Но и отчаиваться не нужно. Господь милосерд, и всегда сочетает наказание с возможностью выбраться из ямы. Может быть, именно после потрясений, после тяжелых потерь, как людских, так и территориальных, ментальность нашего народа претерпит изменения. И тогда будет возможно всё – в том числе и православный социализм с православной монархией вкупе. Только надо крепко стоять в правде Божией и непрестанно молить Его, дабы смягчил Он суд над Своим любимым и избранным, но уклоняющимся от Его воли русским народом.

05 февраля 2010 г.

Оправдание справедливости

Эта непростая справедливость

Если упомянуть в разговоре с православным человеком о социальной справедливости, то очень вероятно, что в ответ на губах появится презрительная улыбка, а наиболее начитанные вам приведут слова Исаака Сирина: «Не называй Бога справедливым, ибо если Бог справедлив, то я погиб» – мол, если бы Бог судил не по любви, а по всей справедливости, то, как сказал Псалмопевец, «не оправдится пред Тобою всяк живый» (Пс. 142:2). А кое-кто из батюшек вам популярно разъяснит, что жажда социальной справедливости – это ни что иное, как зависть шариковых к состоятельным людям, чувство постыдное, которого христианин должен чураться. Думается, что такое отношение к социальной справедливости как раз нельзя назвать справедливым, и нам, христианам, необходимо более вдумчиво отнестись к этому понятию.

Но сначала поточнее обрисуем предмет разговора. Еще в Древнем Риме была сформулирована общая формула справедливости: suum cuique («суум куйкве» – каждому свое, каждому по заслугам). Этот принцип охватывает не только сферу судопроизводства, но и громадное количество иных ситуаций, когда «каждому по заслугам» весьма актуально. Это ситуации распределения ограниченного количества благ. Сплошь и рядом, ежечасно мы решаем эту задачу, или кто-то решает ее относительно нас. Собственно, распределение пропорционально отдаче и есть (в первом приближении) социальная справедливость. Слово «социальная» тут очень кстати. Ибо всегда налицо «круг распределения» – некое общество. Оно может быть локальным (скажем, фирма) или глобальным (страна), но вне общества задача распределения благ становится бессмысленной. Общественный характер социальной справедливости подчеркивает и то, что в это понятие часто включают некий минимум поддержки каждого – иначе говоря, это социальная гарантия того, что общество никого не оставит на произвол судьбы.

Несмотря на, казалось бы, прозрачный смысл слова «справедливость», само понятие оказалось, ох, каким непростым. Нет ясности ни в вопросе о нормах социальной справедливости, ни в сущностном смысле этого понятия, ни в условиях его реализации. К тому же, работ, посвященных его философско-религиозному анализу, в православной традиции на удивление мало. Но разбираться надо. Не пытаясь объять необъятное, мы сосредоточимся на обсуждении следующих существенных для православного сознания вопросов.

От Бога ли социальная справедливость? Или она есть человеческое установление? Это главный богословский вопрос, от которого зависит наше отношение к этому феномену.

Справедливость и любовь. Как соотносятся эти понятия? Является ли справедливость совершенно отличной от любви силой? Или между ними есть связь? А может быть это в сущности одно и то же?

Почему для людей столь важна социальная справедливость? Хорошо известно, что люди много говорят о справедливости, считают необходимым соблюдение ее. Почти все (хотя понятие о справедливости у каждого свое). Так в чем же дело?

Наконец, возможно ли общество социальной справедливости? Причем, не в теории и принципе, а в реальности, у нас, на грешной земле, в условиях падшести нашего мира?

«С небес, или от человеков?»

«От человеков» – скажут многие относительно социальной справедливости. И будут неправы. Ибо Писание недвусмысленно говорит о ее Божественном источнике.

В Ветхом Завете повествуется, как Господь дает еврейскому народу Закон, который можно характеризовать одним словом – справедливость. «Субботний год» (каждый седьмой год) предписывал не засевать поля (всё, что на них вырастало, отдавалось животным и нищим), прощать долги и отпускать рабов на волю. «Юбилейный год» (каждый пятидесятый) предполагал, помимо всего этого, безвозмездное возвращение земли прежнему владельцу, даже если прежде она была у него куплена. Эти законы не позволяли скапливаться в одних руках большим денежным и земельным владениям. Закон также обязывал заплатить наемнику «до захода солнца», предлагал справедливые нормы против воровства и причинения хозяйственного ущерба. Ростовщичество по отношению к евреям полностью запрещалось. Вводилась система платы левитам, исключавшая их бедность, но не позволявшая неограниченно наживаться.

О том же говорят и тексты, например: «Ты уготовал eси правоты, суд и правду во Иакове Ты сотворил eси» (Пс. 98:4). В синодальном переводе: «Ты утвердил справедливость; суд и правду Ты совершил в Иакове». Библия источником справедливости называет не человеческие желания, а Самого Бога.

Тут виден мостик и к Новому Завету: словами «правота», «правый», «правда», усеяна Псалтирь, а они выражают одновременно и Божию справедливость, и Божию правду – ту самую, о которой Евангелие говорит: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мф. 6:33). А вот еще: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» (Мф. 5:6), «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5:10). Или: «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5:20). Если учесть, что тут везде «правды», «за правду», «праведность» есть перевод греческого «дикэосини» – «справедливость, правда», то неожиданно выявляется дополнительный, очень ясный смысл этих текстов: справедливый человек наследует Царство, а несправедливый попасть в него не может.

Правда Божия («дикеосини Теу») – вот на чем стоит справедливость и в Ветхом, и в Новом Завете. И эту Правду возвещает Сам Спаситель, утверждая социальную справедливость с огромной силой: «блаженны нищие» (Лк. 6:20); «горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк. 6:24). Заметим, что в наших текстах Евангелия от Луки стоит «блаженны нищие духом», как в Евангелии от Матфея. Но дело в том, что в тексте Луки «духом» появилось только где-то в VIII веке. Так что, все святые отцы читали Евангелие от Луки без «духом», что и обосновывало их социальный пафос.

Господь настолько заинтересован в осуществлении социальной справедливости, что готов ее недостаток в земной жизни восполнить на Небесах. Воздаяние справедливости на Небе – тема в Евангелии неоднократная. Яркий пример – притча о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31). Там бедняк Лазарь в струпьях лежал у ворот пирующего богача, но в другой жизни он утешается на лоне Авраамовом; богач же мучается в аду. Апостол Иаков вторит Евангелию: «Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши, как бы на день заклания» (Иак. 5:6).

Итак, Сам Господь оправдывает социальную справедливость и требует ее установления. И потому христианин должен бороться против ее попрания, причем в этом, грешном и падшем, мире. И скептические ухмылки по поводу социальной справедливости совершенно неуместны. Тем более, что чувство справедливости кардинально отличается от зависти. Чувство справедливости требует восстановления правды, и потому добиваться справедливости можно не только за себя, но и за других – именно так, в основном, и поступают справедливые люди. Зависть же – чувство сугубо личное, возникающее вследствие неудовлетворенных амбиций. Тут совершенно разные, даже противоположные мотивы, и потому справедливые люди, как правило, не завистливы. Вольная или невольная подмена справедливости завистью должна быть нами изжита, ибо она приводит к дискредитации справедливости – одной из самых фундаментальных ценностей Божьего мира.

Справедливость и любовь

Ветхий Завет – это не только конкретные нормы социальной справедливости. Он дает удивительно точное объяснение ее моральной сущности. Вот оно: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). И действительно, суть справедливости в том, что в вопросах распределения каждый получает по заслугам, невзирая на лица. И в этом смысле я ничем не выделен из других людей. Следовательно, принимая социальную справедливость за норму своей жизни, я тем самым утверждаю, что к себе я отношусь точно так же, как и ко всем остальным, – не лучше и не хуже. Или иначе: люблю остальных так же, как себя.

Конечно, это не определение общества социальной справедливости, а лишь характеристика справедливого человека. Причем, заметим, человека отнюдь не святого – в нём любовь к ближнему уравновешивается любовью к себе (т. е. эгоизмом). Но этот критерий позволяет ясно осознать, что социальная справедливость невозможна без определенного уровня любви среди членов общества.

Любовь и эгоизм – две важнейшие моральные силы, постоянно появляющиеся в ветхозаветном повествовании. Можно даже утверждать, что в Ветхом Завете все события, люди, установления и даже народы как бы нанизаны на установленную Богом моральную ось. Вверху – Божия святость, любовь и правда, внизу – сатанинский эгоизм и ложь. Всякая душа человеческая (установление, народ) занимает на моральной оси определенное положение – если любовь в ней превалирует, то она находится ближе к Богу, если преобладает эгоизм – то ближе к сатане. Нетрудно сообразить, что есть и «нулевая точка», где имеет место паритет любви и эгоизма, где человек любит себя так же, как и другого… Казалось бы, ура! вот она, справедливость! Но не станем трубить в фанфары – это лишь точка на шкале, но не сама справедливость. Точка очень важная, ибо она дает нам некий мысленный ориентир, определяет «нормативную» справедливость, с которой мы можем сравнивать всякое реальное проявление справедливости. Но всю специфику понятия эта точка не раскрывает. Поэтому пойдем дальше.

Посмотрим внимательнее, как относится к справедливости Новый Завет. С одной стороны, Спаситель подтверждает ветхозаветный критерий: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 19:19). И тут, в контексте эпизода с богатым юношей, становится ясен ответ на вопрос «когда человек будет отдавать ближнему столько, сколько получать?» – когда будет любить ближнего, как самого себя?

Но, с другой стороны, заметно, что Евангелие как бы уклоняется от обсуждения темы справедливости. Пафос проповеди Христа – в благой вести о приближении Его Царства, Царства Любви. Спаситель дает благодать, позволяющую стать любящим, а значит – войти в Царство. Что же касается справедливости, то Христос, как кажется, уходит от ее исполнения. Вот эпизод (Лк. 12:13–15), где два брата просят Христа разделить между ними наследство. Разумеется, разделить справедливо – ведь о Нём фарисеи говорят: «Учитель! мы знаем, что Ты справедлив» (Мф. 22:16). Но Христос делящим наследство отвечает: «Кто поставил меня делить и судить вас?». Этим Он как бы говорит: «Вы стремитесь к справедливому разделу имущества, Я же хочу от вас любви». А вот еще: «больший из Вас да будет всем слуга». Снова справедливость парадоксально отрицается: больший не должен получить за свои заслуги больше, а наоборот послужить всем. Или притча о работниках в винограднике: по динарию получили все – и работавшие с раннего утра, и пришедшие с одиннадцатого часа, вопреки, казалось бы, очевидной справедливости.

Так в чем же дело? А в том, что справедливость вовсе не является христианским идеалом. Ибо Христом провозглашен куда более высокий принцип. Это любовь. Новозаветным идеалом является чистая любовь, любовь как жертва, как полное отдание всех своих сил на благо ближнему. К такому идеалу должны восходить христиане. Но отправной точкой этого восхождения к совершенству является справедливость. Ниже «нормативной» справедливости по нравственной оси христианин опуститься не имеет права – тогда он уже вне христианства, в области эгоизма.

И идеал общества, предлагаемого Христом, – общество любви. Все его многоразличные степени и состояния находятся в зоне любви. Именно его, общество любви, и создали апостолы в Иерусалимской общине. О, это общество было намного выше всего, существовавшего до сих пор, в том числе – всех чаяний о справедливом социуме! «Это было ангельское общество», – говорит о нём св. Иоанн Златоуст. Причем нравственный уровень его был столь высок, что по сравнению с ним расхожие понятия о справедливости оказывались грубой профанацией. Случай с Ананией и Сапфирой это подтверждает. Вряд ли эта чета была гнездом законченного эгоизма. Нет, они, увлеченные всеобщим порывом, тоже сначала решили продать всё и деньги принести к ногам апостолов. Но, видимо, чуть позже «здравый смысл» возобладал, и они решили часть денег оставить себе, на всякий случай. Собственно, а почему нет – так будет где-то даже по-земному справедливо: часть – общине, часть – себе. Они рассуждали по обычным законам падшего, безлюбовного общества. Но оказалось, что их поступок явился хулой на Духа Святаго, явно присутствующего в общине, он абсолютно, прямо-таки метафизически, оказался несовместимым с новым обществом Христовой любви. Что и повлекло столь печальный финал.

Являя нам Иерусалимскую общину, Новый Завет завершает библейскую классификацию обществ. А именно: человечеству предоставлены три социальные альтернативы: «общество эгоизма», «общество справедливости» и «общество любви». В первом – обществе эгоизма – жило и ранее и живет сейчас большинство населения. Люди в этом обществе эгоистичны, и быть такими их склоняют законы этого социума. Это общество – под властью мамоны, под маской которого скрывается сам сатана. Новый Завет провозглашает общество любви – высший тип общества, в котором все, сознательно и по любви, служат друг другу. Это «заповедь новая», ибо в рамках закона достичь ее невозможно – она есть плод благодати, которую дает Христос любящим Его. А границей между этими двумя противоположностями служит общество социальной справедливости, реализации которого ждет от нас Господь.

Относительная справедливость

Кроме абсолютной, «нормативной» справедливости, о которой мы говорили до сих пор, необходимо рассматривать еще относительную справедливость. Суть дела в том, что во всяком социуме, даже далеко отстоящем от «нормативной точки», всё равно вырабатываются свои, локальные нормы справедливости. Кстати, Новый Завет очень тонко улавливает и этот нюанс, уже не привязываясь к определенному уровню любви: «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк. 6:31). Иначе говоря, «люби ближнего, как самого себя» показывает нам уровень «нормативной» справедливости (уровень, надо сказать, весьма высокий), но справедливость может иметь место и на других уровнях нравственности – выше или ниже. Относительная справедливость объективна, но она зависит от господствующих в обществе социально-экономических отношений, а те, в свою очередь, – от уровня любви. Принципы же распределения, как известно, разные, и если выстроить их сверху вниз, то получится следующая картина.

Есть высшая справедливость в высочайшем из обществ – Иерусалимской общине: «имели всё общее <…> и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян. 2:44–45). То, что это именно справедливость, видно из следующего эпизода: когда некоторые вдовицы «пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей» (Деян. 6:1), то апостолы, поставив семь диаконов, восстановили справедливость, ибо считали введенный ими строй общей собственности справедливым – для христиан, разумеется.

Ступенькой ниже, но тоже очень высокий принцип – «поровну». В условиях ограниченности ресурсов имущественное равенство подчеркивает братский характер отношений. Именно так распределялись доходы в известном Православном Трудовом Братстве Н.Н. Неплюева. И учителя, и прачки там получали одинаково, хотя в миру оплата этих профессий различалась в десятки раз. Разумеется, жизнь по-братски очень непроста. Она требует от людей не на словах, а на деле присутствия таких христианских добродетелей, как смирение, терпение, и главное – подлинной, нелицемерной любви.

Еще ниже, но так же недалеко от «нормативного» уровня, стоит распределение «по труду». Этот принцип настолько близок большинству человечества, что к его реализации стремились все социальные реформаторы. Тут уже о братских отношениях говорить не приходится, но имеет место относительная солидарность, сочетающаяся с поддержкой наименее имущих. Наш советский социализм в принципе стремился к повсеместной реализации этой нормы. В основном, это удавалось, но, надо признать, не всегда – труд, например, крестьян оплачивался ниже труда городских жителей.

Но, к несчастью, мир живет иначе – «по капиталу» – принципу несравненно более низменному. И, тем не менее, он господствует в капиталистическом обществе: для него «справедливо», если собственник получает больше рабочего, если крупная фирма съедает мелкую, если банкир вообще делает деньги из воздуха, и если страна, печатая зеленые фантики, получает за них реальную продукцию. Отклонения от этих норм в сторону криминала считаются нечестными и запрещены законом. А отклонения в сторону социалистического «по труду» вызывают у носителей капиталистической «справедливости» тихую ярость и неуемное желание всеми правдами и неправдами такие «аномалии» ликвидировать (недавний пример – Ливия).

И тем не менее капитализм – еще не край распределения. Может быть еще худшее – криминальное общество, где господствует принцип «по силе». Там нормой считается убийство, прямой отъем, рэкет. Под стать этому – «справедливость», которая поддерживается внутри бандитских кланов («ты зашухерила всю нашу малину, и за это пулю получай»).

Смысл социальной справедливости

Эту лестницу справедливостей, конечно, можно и нужно уточнять. Но и из приведенного ясно, что справедливость, будучи феноменом социальным, в форме относительной справедливости возникает в любом обществе. Более того, оказывается, что чувство справедливости – чувство глубочайшее, сродни совести, чувство, укорененное в каждой душе, заложенное туда Самим Богом, чувство, ответственное за социальную жизнь человека. Справедливость – это глубинный социальный закон, как бы моральный скелет общества, без которого общество жить не может. И именно поэтому справедливость столь важна для людей. Хотя они трактуют ее по-разному, но сама необходимость соблюдения справедливости для большинства очевидна. Справедливость оказывается ничуть не менее важной ценностью, чем свобода. Но, конечно, ценностью для этого, падшего мира. Смысл справедливости – в обеспечении достойной жизни человека в обществе – земном и грешном. Но поскольку еще Аристотель определял человека как «существо общественное», недвусмысленно намекая, что (после грехопадения) вне общества человек человеком стать не может, то соблюдение социальной справедливости означает сохранение образа Божия в человеке.

Более того, оказывается, что относительная справедливость является мерой любви в обществе. Заряд любви как бы материализуется в соответствующих нормах социальной справедливости. Какова любовь, такова и справедливость, и наоборот. И если справедливости нет (точнее, относительная справедливость на низком уровне), то разговоры о любви носят оттенок демагогии – она в обществе отсутствует. Разумеется, любовь совсем исчезнуть не может, но тогда она умаляется, уходит в чисто личные контакты, не выходя на уровень социальных отношений. Наоборот, на высоких ступенях нравственности любовь и справедливость всё более сближаются. В Боге Божественная любовь и Божественная справедливость совпадают, получая название Божией Правды.

Наконец, относительная справедливость позволяет нам точнее сформулировать критерий стабильности общества. Если в обществе сформировалось большинство, которое поддерживает существующую в обществе справедливость (пусть она даже далека от «нормативной»), то общество будет стабильным. Например, уже многие десятилетия наши философы ждут распада западного капитализма, а он, хоть и смердит, но всё живет и живет. Стабильность капитализма обусловлена существованием столь мощной и ненарочито действующей системы промывания мозгов, что большинство (и богатых, и бедных) искренно исповедует формулу справедливости: «богатый и сильный – молодец, а бедный и слабый – лузер». Консенус относительно такой «справедливости» там налицо, и потому никакие попытки «социализировать» современный Запад никогда не приводили к сколь-нибудь серьезному результату.

И наоборот, если в обществе нет согласия, если имеет место разделение на группы (классы), которые по-разному понимают социальную справедливость, то общество обречено на нестабильность – конфликты, перевороты, революции, взрывы массовых беспорядков и проч. Такова наша Россия. У русских всегда было обостренное чувство справедливости, причем на высоком, почти «нормативном» уровне. Но далеко не у всех. Наш иерархический сословный строй – как на вершине властно-имущественной пирамиды, так и внизу ее – частенько рождал людей другой, более низкой справедливости. Когда справедливости верхов и низов были сцеплены – дворяне служили, крепостные работали на дворян, свободные несли «тягло» – всё еще держалось. Но после Указа Петра III о вольности дворянства несправедливость системы стала для низов неприемлемой, что и вызвало революционное движение. Предпочесть справедливость не только богатству, но даже стабильности – наша русская черта. Увы, сейчас она уходит, что является признаком вырождения.

В общем, можно сказать, что социальная справедливость – это здоровье общества. А здоровье, как известно, бывает разное. Если с социальной справедливостью всё в порядке, то такое, в основе своей, здоровое общество может успешно решать и другие свои проблемы. Если же справедливость исчезает, то общество неизбежно рассыпается, умирает. И для нас, клеточек общества, его здоровье имеет первостепенное значение – несправедливость болью отзывается во всех нас.

Индивидуалисты и коллективисты

Наконец, обратимся к последнему, но наиболее трудному вопросу: возможна ли реализация общества социальной справедливости? Но сначала уточним постановку задачи: о какой справедливости тут идет речь – абсолютной или относительной? В первую очередь – о первой: имеется в виду справедливость на «нормативном» уровне или близком ему. Но и относительный момент тут присутствует: такое общество должно быть стабильным. Итак, возможно ли сочетание обоих свойств в таком большом обществе как, например, Россия? Ответить сходу на так поставленный вопрос затруднительно – нужно начать издалека.

Как понять, насколько тот или иной человек справедлив? Социальная психология давно и прочно выявила два типа личностей – индивидуалистов и коллективистов.

Коллективист видит в обществе, к которому он принадлежит, как бы свою большую семью. Он ценит и уважает установления этого общества, подчиняется им не за страх, а за совесть. Коллективист работает на общество, старается принести ему пользу. И в то же время он ждет, что общество его не оставит в беде, поддержит, даст ему средства для достойного существования.

Индивидуалист, разумеется, тоже понимает, что вне общества он жить не сможет. Но он прежде всего уповает на свои собственные силы. Для него общество – лишь некая среда, к которой он относится потребительски: как можно больше получить, как можно меньше отдав. И главное, чтобы общество не навязывало ему свои законы, свою мораль. Индивидуалист выше всего ставит свою собственную личность, считая, что чем меньше общество будет ограничивать его, тем лучше.

Тут сразу следует развеять одно недоразумение. Иногда говорят, что коллектив уничтожает личность. Отнюдь. И коллективисты, и индивидуалисты – полноценные личности. Только индивидуалист признает свою личность верховной ценностью и всё подчиняет ее существованию. Коллективист же смиряет себя, сознательно подчиняя свою волю коллективу.

Чтобы лучше понять это разделение, сопоставим термины «индивидуалист» и «коллективист» с другой парой терминов – альтруист и эгоист. Думается, что объяснять их не нужно; заметим только, что христианство призывает людей быть альтруистами (ибо христианство – это следование Спасителю, Который возлюбил людей до смерти крестной), а в эгоизме видит причину всех грехов человеческих. Казалось бы, эти пары имеют совершенно разный смысл. Но, всматриваясь внимательнее, мы увидим, что связь имеется, и существенная: коллективист – очень часто альтруист, а индивидуалист – по большей части, эгоист. И действительно, коллективист, уважая общество, любит и уважает составляющих его людей. Индивидуалист же отрицает общество, поскольку любит только себя. Утверждать, что так бывает всегда, было бы неверно. Известен особый тип людей, эксплуатирующих коллектив, любящих качать свои права, не отдавая обществу ничего. Или наоборот, есть индивидуалисты, которые настроены на деятельную помощь людям, но кому помочь – решают только сами. Но всё же корреляция между этими понятиями очень значительна, и это дает нам право во многих контекстах считать соответствующие термины синонимами.

И у индивидуалистов, и у коллективистов есть своя справедливость. Только разная. Если у первых она сводится к тезису: «справедливость в том, чтобы грести к себе», то для коллективиста социальная справедливость существует на высоком, практически «нормативном» уровне. Однако тут мы подходим к пессимистичному, но много раз проверенному факту: индивидуалистов численно больше. Падшесть человеческая велика, и потому большинство людей любят себя любимого куда больше, чем окружающих. Заповедь «люби ближнего, как самого себя» оказывается для них не реальностью, а лишь несбыточным идеалом. А для многих эта заповедь – просто абсурд, идиотизм и глупость, над которой разве что только и можно посмеяться. И, тем не менее, падшесть не всесильна, она не уничтожила доброго в человеке. Хотя она затрагивает всех людей, но всех по-разному и не всех в равной мере. Поэтому, наряду с индивидуалистами-эгоистами, существуют (и всегда будут существовать) коллективисты-альтруисты, стремящиеся к установлению социальной справедливости.

И кроме того, индивидуалист индивидуалисту рознь. В первом приближении их можно разбить на две группы: первого рода и второго рода. О вторых разговор простой: это настоящие эгоисты, живущие только для себя. Таковых может исправить только Бог, ибо «человекам это невозможно». А вот индивидуалисты первого рода другие – это люди с совестью, люди, в которых чувство справедливости не атрофировалось. По большей части это люди честные, с презрением относящиеся ко всякого рода халяве. Но в то же время дотянуться до коллективизма они, по тем или иным причинам, не могут: своя рубашка ближе к телу, работать надо на себя (и на свою семью) с целью «выбиться в люди» – в этом их справедливость. К индивидуалистам первого рода относится большинство людей, живущих своим трудом, прежде всего – крестьян.

Общество социальной справедливости возможно

Теперь уже можно вплотную заняться вопросом, при каких условиях возможна реализация общества социальной справедливости.

Индивидуалисты первого рода – это большинство человечества. Это люди, хотя в силу падшести, старающиеся урвать себе, но всё же люди, в которых голос Божий еще не полностью вытеснен звоном злата, люди, пусть и не твердые в добре, но всё же способные на него. И если глас Божий их достигает, то они начинают понимать важность социальной справедливости, принимать ее, требовать ее осуществления, бороться за нее. Но они же могут быть совершенно индифферентны к справедливости, утыкаясь в корыто потребления.

И за эти нетвердые души идет упорная борьба. Капитализм силится вытравить из них само понятие социальной справедливости, поставив на ее место наживу. В ход идет целая система приемов, направленная на снижение культурного уровня, на замену духовного материальным, на изображение греха в выгодном свете. Но всегда задача одна: вбить в голову человека мысль, что тебе нужно заботиться о благополучии только самого себя, а другие – пусть сами о себе позаботятся.

От исхода этой борьбы за души людей и зависит ответ на вопрос о возможности социальной справедливости: если за «нормативную» справедливость – большинство, то возможна и победа. Но победить можно только при объединении всех антикапиталистических сил, как правых, так и левых. И более того, необходимым условием является активное участие в этом движении Православной Церкви. По сути дела, она должна духовно возглавить антикапиталистическое движение. Церковь должна сказать, что капитализм и социальная справедливость – две вещи несовместные. И не только сказать, но и жить в соответствии с этим принципом. Тогда ей поверят очень и очень многие, даже неверующие. И тогда станет возможным изменение психологии индивидуалистов первого рода в сторону коллективизма и приятия подлинно евангельских, «нормативных» воззрений на социальную справедливость. Вследствие такого духовно-нравственного подъема мечты о Святой Руси и Великой России обретут реальную основу. Россия вернет себе свою самобытность, в том числе и в обретении своего, присущего ей социального строя, который будет разительно отличаться от Западного, приближаясь (в смысле устроения экономики) к советскому социализму.

Это не рай на земле. Куда там! В Царстве Небесном жизнь бесконечная, где «несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание». А это – всего лишь общество социальной справедливости, где присутствует смерть и все тяготы земной жизни, но где ценится труд и нет забытых и выброшенных из социума. Такой строй – хорошая подготовка к жизни в Царстве, которое, несомненно, тоже будет обществом – в высшем смысле этого слова. И этот строй возможен, несмотря на падшесть человеческой природы. Нужна только воля к свершению.

Однако пока события развиваются в совершенно противоположном направлении: руководство Русской Православной Церкви сейчас взяло курс на «симфонию» с олигархической властью, оправдание капитализма и встраивание в его экономические институты. Церковь фактически отстраняется от борьбы за социальную справедливость, сводя свою социальную функцию только к «социальной работе», т. е. к точечной помощи немощным и больным. В результате, эта борьба (а борьба эта праведная, поскольку справедливость – от Бога) будет вестись вне христианства, в основном, левыми силами, увы, склонными к атеизму. В силу такого разделения нетрудно спрогнозировать, что эгоистам второго рода, ныне находящимся у власти, удастся сохранить ее, т. е. олигархическую власть, вместе с бесчеловечным и антихристианским социальным строем. В то же время очень вероятно, что общество в полной мере проявит свою нестабильность, выплеснув весь заряд ненависти к новым барам. Надвигается социальная, государственная, национальная катастрофа. К чему она приведет – к окончательной гибели России или, наоборот, к ее очищению и чудесному возрождению – Бог ведает.

Но возможен и третий сценарий. Если власть имущим удается перетянуть на свою сторону индивидуалистов первого рода, прельстив их перспективой материального благополучия, то о социальной справедливости будет напрочь забыто. Возникнет общество свиного корыта с неприглядными сценами отталкивания друг друга от кормушки. Опасность такого развития событий велика, но, видимо, у мирового правительства другие планы: оно очень боится России и потому решило уничтожить русский народ на корню, оставив 15 млн рабов для обслуживания трубы. Однако человек предполагает, а Бог располагает. Посмотрим.

Ну а как же общество любви, о котором, на примере Иерусалимской общины, так вдохновенно повествуют Деяния Апостольские? Оно тоже у нас возможно, но лишь в локальных сообществах, общинах, создаваемых группами единомышленников. Вся Россия стать обществом любви не в силах – слишком много у нас индивидуалистов как первого, так и второго рода. Однако для существования общин любви характер окружающего их «большого» общества далеко не безразличен. В рамках общества эгоизма таким общинам существовать крайне трудно – они скрываются, уходят в андеграунд или остаются чисто ментальными союзами, наподобие церковных приходов. Только общество социальной справедливости даст возможность общинам любви развиваться, множиться, стать образцами жизни для «большого» общества.

—————

Кратко подытожим.

В стремлении к социальной справедливости люди правы, ибо это Божие веление. Правы, поскольку чувство справедливости – чувство глубинное, ответственное за социальную жизнь человека. Они правы и в том смысле, что общество социальной справедливости достижимо, даже нынешним человечеством. Наконец, они правы потому, что только в условиях такого общества возможен расцвет общин любви, о которых нам повествует Новый Завет. Оправдание справедливости – вот что нужно нам, христианам, если мы хотим, чтобы Россия восстала из пепла.

09 ноября 2011 г.

Уранополитизм и капиталофилия

I

В нашей Русской Православной Церкви имеет место один любопытный феномен. Поговорите со священниками, и Вы убедитесь, что подавляющее большинство из них вполне определенно высказывается за частную собственность и капитализм. При этом они, конечно, сетуют на падение нравов, но винят в этом не сегодняшние реалии, а социалистическое прошлое. Аналогично – монахи и служащие в церковных структурах миряне. Иначе говоря, капитализм приветствует практически вся «профессиональная», т. е. наиболее авторитетная часть Церкви, в результате чего это мнение становится позицией всей Церкви. Исключения есть, но они редки и серьезного влияния на общецерковное сознание не оказывают. Причем, чем выше клирик по статусу, тем более четко и твердо он формулирует приверженность капиталистическим ценностям. В одной из своих работ [1] автор назвал это явление «капиталофилией». Почему феномен капиталофилии присутствует в нашей Церкви? Ведь идеология стяжания, на которой основан капитализм, кардинально противоречит христианству. Как так могло получиться, что Русская Православная Церковь – этот столп и утверждение истины – вдруг солидаризируется со столь несправедливым и просто омерзительным явлением, как капитализм? Вопрос, конечно, щекотливый, но необычайно важный как для судеб нашей Церкви, так и для судеб России. Разумеется, автор не стремится поставить все точки над i. Просто он формулирует свою версию ответа.

II

Прежде всего, надо быть очень аккуратным. Ибо первое, что приходит в голову, – сребролюбие – оказывается ложным следом. Разумеется, люди не свободны от сребролюбия и любостяжания, и в том числе – батюшки. Автор сам это наблюдал не раз. И в последнее время таких все больше и больше. Шикарные трапезы в церковных апартаментах, иномарки высшего класса – все это сейчас в Москве становятся прямо-таки нормой. И поскольку всё это на виду, то и вызывает у простого народа негативную реакцию.

И всё же дело не в сребролюбии. Наши святые подвижники всегда учили, что любостяжание, сребролюбие, пристрастие к собственности – грех, причем тяжкий. И потому, даже признавая факт наличия у клира материальных средств более необходимого, Церковь никогда не возводила это в правило и, снисходительно относясь к подобным явлениям, всегда считала случаи излишнего пристрастия к материальным вещам личными немощами отдельных батюшек.

Но в явлении капиталофилии мы видим иную картину: необходимость частнособственнического уклада жизни исповедуют не только столичные иереи, но и множество батюшек из глубинки, живущие очень скромно. И более того, Церковь как бы и не стесняется своей капиталофилии, а вполне осознанно утверждает ее как выверенную, вполне церковную позицию. Частная собственность и неизбежно порождаемые ею капиталистические отношения в обществе – это не только необходимо, но даже вполне приемлемо. Это – правильно. И если христианство победит и Россия станет православным царством, то в ней, без сомнения, будет господство частной собственности, рынок, предпринимательство – иначе говоря, капитализм. И потому объяснить капиталофилию одним сребролюбием не получается. Это явление иного порядка.

III

Капиталофилия имеет куда более глубинные причины. Они сконцентрированы в старинном и хорошо известном понятии, хотя и получившем свое название лишь недавно, – в уранополитизме. Это означает, что для христианина единственным отечеством является Небо, Царство Небесное, а единственным отцом – Отец Небесный. Всё остальное – дом, семья, община, нация, родина, общество и вообще земной мир – лишь временные пункты проживания, и отдавать сердце их обустройству не следует. В общем, уранополитизм исповедует отказ от любых социальных методов устроения мира. Слово «уранополитизм», такое неуклюжее и даже несколько карикатурное, ввел отец Даниил Сысоев [2]. Он искренне считал, что оно точно выражает церковную позицию – это и есть настоящее православие. Об уранополитизме мы еще будем говорить, но сейчас для нас важно, что такой же позиции (с незначительными вариациями) придерживается подавляющее большинство наших батюшек. Собственно, вся система подготовки священников и вся их деятельность на приходе направлена на решение одной задачи: спасения душ своих прихожан. Причем, спасение мыслится сугубо в индивидуальном порядке и для его осуществления используются традиционные церковные средства: молитва, соборная и личная, таинства, включая покаяние и евхаристию, церковные службы, послушания, милостыня и прочее. Характер же общества, по мнению наших пастырей, на спасение не влияет: «спастись можно при любом строе». Но лучше в проблемы общества не втягиваться, а жить в мире ежедневного круга богослужений, житий, молитв и акафистов. Лучше уйти от мира, и тогда, взамен общественной жизни, обретешь жизнь духовную.

Красиво. Но когда понимаешь, как собираются решать уранополиты социальные проблемы, душу наполняет смущение. Спрашиваю: а как же армия? Ведь надо же защищать страну от врагов. Мне отвечают: вы не верите в силу Божию. Да если народ как следует помолится чтимой иконе Божией Матери, то враги сами обратятся вспять. Так было трижды с иконой Владимирской Богоматери. (Замечу в скобках, что во всех трех случаях, не только молились, но и собирали войско.) Спрашиваю: ну, а как же экономика? – ведь людей надо кормить и одевать; да и страна со слабой экономикой неизбежно станет жертвой более сильных соседей. Отвечают: Моисей воззвал к Богу, и туча перепелов упала на лагерь евреев. Не пецитесь о земном, верьте и молитесь, и всё Вам будет – Господь заповедал «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 7:33)! Иначе говоря, везде упование на чудо. Причем, чудо, которое должно совершиться Господом по нашему хотению, и даже по нашему расписанию. Безусловно, Господь совершает чудеса. Но в данном случае, как представляется, если это вера и ревность, то, как сказал апостол, «не по разуму». А скорее – безответственность, причиной которой является духовная прелесть, демонстрирующая всю некорректность уранополитизма в плане социологии. И становится ясно, что последовательно и строго осуществить уранополитизм невозможно. В нашем падшем, циничном мире страна будет жить, если только будет сильная армия и мощная, независимая экономика – другого не дано.

IV

Проблема отношения к государству и обществу встает и перед батюшками. Но именно уранополитизм как идеал и одновременно невозможность его исполнения в нашем мире толкают их на чисто прагматический подход к решению этой сложной проблемы. Конечно, правильнее всего уйти от мира и не вникать в его проблемы. Но раз это невозможно, – рассуждают батюшки, – то, на худой конец, надо извлечь из контактов с обществом наибольшую пользу и установить отношения с миром, наиболее выгодные для нас. А поскольку наши пастыри де-факто выражают позицию нашей поместной Церкви, то можно эту мысль выразить точнее: Церковь считает, что лучшим социальным строем является тот, который обеспечивает наилучшие условия для выполнения Церковью своей миссии. Тут сразу обратим внимание читателя: не тот строй лучше, который максимально способствует спасению, – а только такая постановка проблемы корректна, – а тот, при котором Церковь лучше всего себя чувствует. Разница в формулировках может показаться несущественной. Но это только на первый взгляд. И в самом деле, какой социальный строй для деятельности Церкви наиболее благоприятен? Тот, который дает ей наибольшую свободу. Чтобы руководить людьми, наши батюшки должны быть независимы – от всего, кроме Бога. Ибо зависимость от чего-либо иного сильно затрудняет исполнение Церковью своего служения по спасению душ.

Действительно, попробуйте-ка поруководить, если ваше существование зависит от руководимого, – получится угождение, заискивание, попущение, снисхождение, даже раболепство, но не подлинное руководство. Поэтому идеалом для священника является полная независимость от мира. А зависимостей множество.

От государства – если оно платит священникам зарплату, то не просто так, а чтобы те выполняли какие-то полезные для государства функции или хотя бы поддерживали ту политику, которую государство осуществляет. Такая ситуация хорошо знакома нашей Церкви по синодальному периоду. И сколько сетований тогда раздавалось, сколько разговоров о том, что Церковь «под пятой»! Недовольство, особенно среди епископата, было столь сильным, что когда в феврале 17-го государство во главе с царем пошатнулось, то Синод мгновенно переориентировался и принял новую власть, полагая, что при ней будет куда вольготнее.

Зависимость от прихожан – она тоже очень неприятна. Поэтому у нас никогда не было и не будет «десятины», т. е. финансирования клира за счет прихода. И в самом деле, попробуйте при такой системе сказать что-то неприятное, чего-то властно потребовать – и вполне можно напороться на ответ: «А за что же, батюшка, я вам деньги плачу?». Нет, такого унизительного положения священник позволить себе не может.

Наконец, зависимость от общества, от законов, в нём принятых, от идеологии, обществом исповедуемой, тоже нехороша. Работа в общественной сфере занимает много времени и сил. А зачем? Ведь Церковь исправлять общество не собирается; ее задача – работа с индивидуальными душами. Поэтому чем меньше контактов с обществом, тем лучше.

Ну а теперь обратимся к социальному строю и поставим вопрос: что предпочтут наши батюшки — капитализм или социализм? Ответ очевиден – капитализм. Ибо он дает Церкви большую свободу и независимость. Действительно, социалистическое государство, даже в условиях христианского социализма, – всегда сила. И потому неизбежна некоторая зависимость от него. Для батюшек это нежелательно. К тому же свежи воспоминания об унизительной зависимости Церкви в советское время.

А вот капитализм – другое дело. Там налицо реальная независимость от государства. Ведь капиталистическое государство – «ночной сторож», следящий за соблюдением правил игры в экономике, не более. Правда, возникает зависимость от этой самой экономики – для жизни Церкви нужны деньги, и немалые. Но оказывается, что эта проблема прекрасно решается с помощью частных спонсоров. И это даже не олигархи, а просто богатые православные предприниматели. И, как правило, это хорошие люди, уважающие Церковь и искренне ей помогающие. А многие из них находят у спонсируемых ими батюшек духовное руководство. Естественно, батюшки их привечают, сажают на первые места, намекают, что их щедрость зачтется на том свете.

Более того, всем хорошо известно, что в этом падшем мире главный гарант свободы и независимости – собственность. Поэтому Церковь земная упорно старается увеличить свою движимую и недвижимую собственность. Снова подчеркнем: собирает не ради стяжания, а ради независимости, устойчивости в этом мире. И надо сказать, что делала это всегда, во все века. Известная история с конфликтом «стяжателей» и «нестяжателей» – тому прекрасная иллюстрация.

А теперь снова спросим – какой строй предпочтут батюшки? капитализм, базирующийся на господстве частной собственности, или социализм, в основе которого лежит общественная собственность? Конечно же, капитализм. Это мы и видим ежедневно – Церковь как корпорация неуклонно поддерживает лидеров, ведущих Россию по пути частной собственности.

В результате, в целом, казалось бы, всё прекрасно – храмы строятся, монастыри обновляются, Церковь расширяется, сама решает свои дела, не испытывая сильного давления со стороны мира. Иначе говоря – благополучно осуществляет свое дело по индивидуальному спасению. Сложившаяся ситуация Церковь вполне устраивает, и потому она твердо стоит за частную собственность, за рыночную экономику, за современный капитализм. Церковь как бы говорит мирянину: «Я тебе даю самое главное – спасение. И потому мое существование для тебя превыше всего: земного благополучия, родины и проч. Но мне лучше всего живется при капитализме; значит, и тебе надо его поддерживать».

V

Однако всё же есть одно «но». Вот незадача – народ наш гибнет. Причем теперь уже всякому ясно, что гибнет он именно от капитализма, от всевозможных губительных последствий всевластия рыночных отношений. Россия потеряла государственную независимость и фактически управляется из Вашингтона. Ее промышленный потенциал разрушен, а те предприятия, что остались, находятся под иностранным контролем. Внедряемая у нас западная культура уродует и детей, и взрослых. Население (русское) сокращается по миллиону в год. Армия в плачевном состоянии. Запад ждет, когда сгниют наши «Тополя», и тогда легко и без потерь оккупирует страну. А пока, для верности, окружает нас военными базами и готовит межнациональные и религиозные конфликты. Удавка капитализма сжимается, и сейчас уже катастрофа нашей государственности становится очевидной, реальной угрозой, которую пророчат многие и многие.

И в этой удавке, может быть, самое страшное – богоборчество капитализма. Капитализм – бездуховность и материализм в действии. Ему жизненно необходимо расширение продаж, и потому он старается убить все остальные интересы человека, кроме приобретательства. Не нужна духовность, ибо она неизбежно приводит к аскетизму. Не нужна любовь, ибо, любя человека, мы перестаем любить вещи. Не нужна культура, не нужна семья – всё это отвлекает человека от лицезрения прилавка. Не нужен человек праведный – он нестяжателен. Нужен только homo economicus – человек покупающий, живущий, благодаря деньгам, и ради денег.

Что же получается? Нечто парадоксальное и страшное. Благое стремление Церкви спасти человеческие души, пусть некоторые, оборачивается принесением в жертву всего населения России. А прекрасное стремление к Богу и духовности – поддержкой материализма и безбожия. Вот плоды уранополитизма!

Возможно, что для кого-то уранополитичная позиция единственно верная – ведь вечная жизнь в Царстве Божием неизмеримо важнее земной жизни. Только тут упускается из вида, что земная жизнь напрямую влияет на жизнь вечную, и уничтожение России приведет к неизмеримому числу падений – и нас, и наших потомков. Да и саму Церковь тогда ждет судьба Константинопольской Патриархии – Церкви без страны, Церкви в мусульманской или католической Москве. Отсюда видно, что гибель России для верующего русского человека абсолютно неприемлема и никаким церковным благополучием оправдана быть не может. У нас есть две ценности: Церковь и Россия, и обе бесценны – жертвовать одним ради другого недопустимо.

Значит, во всём нашем достаточно длинном рассуждении, которое мы сделали от лица батюшек, какое-то звено ошибочно. Давайте разбираться.

VI

Сбой случился в самом начале – в принятии концепции уранополитизма. А уж капиталофилия вполне естественно вытекает из этого выбора. Выбора ошибочного, ибо уранополитизм, хоть и очень популярен, но не является официальной позицией нашей Церкви. В самом деле, если мы обратимся к основополагающему для социальных штудий церковному документу

«Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», то уже в первой главе прочтем: «Ее (Церкви. – Н. С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира»;

«мир, социум, государство являются объектом любви Божией, ибо предназначены к преображению и очищению на началах богозаповеданной любви»;

«Исполняя миссию спасения рода человеческого, Церковь делает это не только через прямую проповедь, но и через благие дела, направленные на улучшение духовно-нравственного и материального состояния окружающего мира»;

«Именно богочеловеческая природа Церкви делает возможным благодатное преображение и очищение мира, совершающееся в истории в творческом соработничестве, «синергии» членов и Главы церковного тела» [3, с. 4-5].

Тут ясно сказано, что Церковь имеет две задачи – не только индивидуальное спасение людей, живущих в этом мире, но и преображение самого мира, в первую очередь – общества. Это значит, что традиционный уранополитизм, берущий начало от монашеского отрицания мира, дополняется задачей социального преображения. Христиане – воины Христовы, и они должны воевать не только с бесовщиной внутри души человеческой, но и с темными силами, стремящимися навсегда похитить этот мир у Бога.

Не принимая уранополитизм, «Основы» логично не приветствуют и капитализм, стоя на позициях допустимости разных экономических укладов. Однако давление уранополитичных сил в Церкви очень велико, и разработанные в церковной среде более поздние документы («Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании», 2004, «Соборное слово XI Всемирного Русского Народного Собора», 2007) носят явно прокапиталистический характер. Кстати, стоит отметить, что именно из-за приведенных выше положений «Основы» до сих пор квалифицируются многими батюшками как документ «тяжелый», «неудачный», «неудобный для исполнения» и проч. И потому сейчас в нашей Церкви имеются как бы две социальные доктрины. Одна – официальная – уклоняющаяся от апологетики капитализма, и вторая – фактическая – капитализм приветствующая. Но наличие фактической доктрины вовсе не отменяет прописанной в «Основах» официальной, которая остается руководящей для нашей Церкви.

Кроме того, повторим: чистый уранополитизм невозможен. И, если присмотреться к церковной истории, можно увидеть, что Церковь никогда к этому не стремилась, а наоборот, достаточно глубоко вмешивалась в мирскую жизнь. Она взяла под свое покровительство семью, она активно выстраивала отношения симфонии с государством, она поддерживает воинство и благословляет его на брань. Наконец, она поддерживает монархическое устроение власти (чему свидетельством является несметное число в Церкви рьяных монархистов). Следовательно, такие важные сферы человеческой жизни, как семья, армия и государственная власть далеко не безразличны Церкви. А вот экономика… Да, насчет экономики Церковь пока не выработала должной установки и де-факто стоит на позициях капиталофилии, рассматривая вопрос с точки зрения своих корпоративных интересов.

Но Церковь не ошибается, она всегда права, ее решения непогрешительны – скорее всего, закричат оппоненты. Но на это можно ответить так. Церковь свята – ибо ее Главой является Господь Иисус Христос. Церковь будет нести свет Христов до скончания мира (Мф. 16:18). Но о безошибочности Церкви можно говорить, только имея в виду мистический организм под началом Христа, Церковь святых, Церковь людей Божиих, осененных Духом Святым. Новомученик, святитель Михаил Новосёлов четко различал «Церковь-Организм» и «Церковь-Организацию». Он писал: «Церковь-Организм – чистая «невеста» Христова, «украшенная для мужа своего» (Откр. 21:2), а Церковь-Организация имеет все недостатки человеческого общества и носит всегда отпечаток немощей человеческих… подвержена заблуждениям, преисполняется ересями» [4, с. 253]. У нас же речь идет именно о Церкви-Организации, нашей поместной Русской Православной Церкви, Церкви выздоравливающих, Церкви, которая, безусловно, стремится достичь уровня Церкви Небесной. Но, в силу падшести людской, не гарантирована от слабостей и ошибок.

К тому же мы говорим не о всей земной Церкви, а лишь о ее части – клире, составляющем наиболее влиятельную часть Церкви, но далеко не всю Церковь. Им, батюшкам, для наиболее благоприятного выполнения своего служения выгоден капитализм. А остальной Церкви – народу, множеству крещеных (и, следовательно, входящих в Церковь) верующих, составляющих огромное большинство? Для них спасителен (причем, спасителен в вечности) именно социализм, поскольку он поддерживает отношения любви и братства между людьми не в стенах лишь храма, а в жизни, в повседневных отношениях между людьми. Увы, для многих это не очевидно, и потому требует разъяснения.

Социализм для своего существования требует от людей проявления лучших, подлинно христианских качеств – любви к ближнему (прежде всего), терпения, смирения, чистоты сердца, честности, алкания правды. И не только требует, но и воспитывает эти качества в человеке. В социалистическом обществе люди научаются («навыкают», по слову св. Иринея Лионского) жить братской жизнью, и поэтому такие люди вполне органично могут вписаться в будущую жизнь в Царстве. Ибо, безусловно, жизнь там только и может быть жизнью в любви и братстве.

Успешная же жизнь в капитализме требует совсем других качеств: зацикленности на своей выгоде, бесконечной жажде стяжаний, неразборчивости в средствах, индивидуализма и презрения к судьбе других. Соответственно, капитализм и воспитывает эти качества в людях. Именно такие – прожженные эгоисты – и всплывают в капиталистическом обществе, задают тон, становятся кумирами, образцами для подражания. Могут ли такие люди жить в Царстве? Ох, сомнительно! Нет, их готовят для вечной жизни вовсе не в Царстве Божием, а совсем в другом месте – нетрудно догадаться, в каком.

При этом надо уяснить, что указанная зависимость между социальным строем и нравственным уровнем не железная. Тут нет необходимости, а есть влияние, выражающееся статистически. Это означает, что и при социализме могут быть отпетые эгоисты, и при капитализме могут существовать нравственно высокие люди. Но вот процентное соотношение разное; а это – многие миллионы душ.

А отсюда видно, что исповедание уранополитизма и капиталофилии чревато не только катастрофой для русского народа и русского государства, но и провалом той работы, на алтарь которой приносится эта жертва. Голосуя за капитализм, батюшки сами же разрушают дело спасения, ради которого трудятся. Это как дыра в мешке: сколько ни насыпай – всё равно всё будет высыпаться. И теперь становится понятной ситуация, которую мы наблюдаем с начала перестройки: Церковь количественно растет, храмы возводятся, купола золотят, а народ и государство всё деградируют и деградируют – как материально, так и морально. Вполне возможно, что именно сейчас исполняется знаменитое пророчество св. Серафима Вырицкого, пророчество, надо сказать, страшное: «Придет время, когда не гонения, а деньги и прелести мира сего отвратят людей от Бога, и погибнет куда больше душ, чем во времена открытого богоборчества, – с одной стороны, будут воздвигать кресты и золотить купола, а с другой – настанет царство лжи и зла» [5].

Но трагедия не только в этом. Апология, пусть неявная, капитализма дискредитирует саму Церковь. Люди русские – отнюдь не примитив, и в большинстве своем прекрасно понимают, что капитализм – мерзость. А потому и отношение к сотрудничающим с этим злом – соответствующее. И чем дальше эта апология будет продолжаться, тем ниже в глазах честных людей будет Церковь.

VII

Ну, а как же раньше? – может последовать законный вопрос. Ведь наша Церковь во все периоды была де-факто уранополитичной, а Россия, тем не менее, жила и развивалась.

Дело в том, что в дореволюционной России существовала эффективно действующая симфония между Церковью и государством. Можно сказать, что Церковь имела в лице государства особую епархию, занимавшуюся социальным строительством. Хотя уранополитствующие в Церкви жаловались, что «хрустели наши кости от крепких объятий покровителя – государства» [6, с. 236], но даже такая сильная зависимость Церкви, как в синодальный период, была благом для России, поскольку заставляла Церковь работать в социальной сфере. И пусть плоды этой работы и не привели к социальному преображению России, но они помогали сохранять ее стабильность. В советское время Церковь была полностью отстранена от общества. Но социальным строительством в тот период занималась псевдоцерковь – партия КПСС, и занималась, надо сказать, достаточно успешно, выстроив уникальное в истории общество социальной справедливости. Сейчас же социумом не занимается никто – ни Церковь, ни партия, ни государство. Но природа не терпит пустоты, и вот пришел капитализм, который подкупом и обманом старается подмять под себя всё и вся.

Но кто же должен стать последним заслоном против наглого наступления мамоно-зверя? Господь возложил эту миссию на христиан, на Церковь. И потому эту миссию Церковь, пусть и непоследовательно, но выполняет. Она одним своим присутствием в этом мире мешает мамоне окончательно поработить его. Поэтому мамона (а в его облике ныне действует сам сатана) будет жестоко с Церковью бороться, стараться, если и не уничтожить ее совсем (он читал Евангелие: «врата ада не одолеют ее»), то придать ей маргинальный характер. А еще лучше – сделать ее ручной, превратить в свою пособницу.

Это и происходит. В последнее время наши священники вдруг обнаружили, что капитализм вовсе не намерен мирно сосуществовать с Церковью. Нет, он объявил ей войну. Болотные кикиморы, ставленники капиталистов-глобализаторов, вовсю изгаляются, чтобы как-нибудь половчее плюнуть в Церковь. Капитализм в погоне за прибылью раздувает грех, делает его положительной нормой. И потому ювенальный беспредел и голубая блевотина заполняют наш мир. Короче говоря, капитализм сам разрушает тот фундамент, на котором Церковь строит свое приятие капитализма. А наши пастыри, увы, по-прежнему всё пытаются с ним (капитализмом) договориться, встроиться в его структуры, завести православный банкинг, стяжать побольше церковной собственности, неявно поддерживая всю эту мерзость. В результате, капиталофилия, т. е. церковный «конкордат» с капитализмом, загоняет Церковь – страшно вымолвить – в одну команду с либеральными губителями России.

VIII

Церковь свята. И потому в своей земной жизни она Духом Святым уясняет свои временные недочеты и исправляет их. А если ее представители начинают коснеть во зле, то Господь, неизменно соблюдая святость Церкви, решительно их наказывает. В сфере отношений собственности мы можем указать на два таких случая. Первый – описанный в Деяниях Апостольских (Деян. 5:1–11) случай в Иерусалимской общине с Ананией и Сапфирой. Второй, куда более масштабный, – когда во второй половине XIX века наша Церковь недвусмысленно стала поддерживать экспансию капитализма в России и даже мгновенно благословила политический переворот в феврале 1917 г., в результате которого к власти пришло буржуазное правительство. Последствия – тяжелейшие: Церковь была наказана невиданными по силе гонениями.

Будем верить в Церковь. Ведь наши пастыри полны веры, духовны, ревностны и искренне хотят как лучше. Поэтому есть надежда, что наш клир сумеет преодолеть свою безблагодатную капиталофилию и твердо, единым фронтом выступит против капитализма как навязанного нам антихристианского социального строя. Этот шаг (если он совершится), наконец-то, станет началом так сильно чаемого нами возрождения России.

Будем молиться и надеяться. Как сказал великий Алексей Хомяков, для христианина «надежда так же обязательна, как вера и любовь».

Литература

1. Сомин Н. В. Капиталофилия // [см. настоящий сборник].

2. Уранополитизм. URL: http://pr-daniil.livejournal.com/53899.html (дата обращения: 24.06.2014).

3. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2000.

4. Новосёлов М. А. Письма к друзьям. М.: Изд-во Православного Богословского Свято-Тихоновского института, 1994.

5. Филимонов В. П. Житие, подвиги и чудотворения преподобного Серафима Вырицкого. СПб.: Сатисъ, 2005.

6. Карташёв А. В. Церковь и государство // Карташёв А. В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996.

04 июля 2013 г.

НОВЫЙ ЗАВЕТ И СВЯТЫЕ ОТЦЫ О БОГАТСТВЕ И СОБСТВЕННОСТИ

Святые отцы – о праве собственности. Часть I. «Любовь не ищет своего»

Развернувшаяся в «Православной беседе» (№ 5 за 1998 г.) дискуссия по социальным вопросам, будем надеяться, заинтересовала читателей. Этой дискуссией поднята очень трудная проблема – выяснить православный взгляд на социально-экономическое устроение общества. Поэтому обсуждение желательно перевести на более высокий уровень с привлечением всего накопленного Церковью материала по этому вопросу. И, прежде всего, следует обратиться к святоотеческому учению о собственности, богатстве, бедности и милостыне.

Встреча со святыми отцами на этой ниве одновременно и радостна, и наводит на грустные размышления. Радостна, потому что святые отцы удивительно многогранно и глубоко исследуют этот вопрос, занимая подлинно христианскую нравственную позицию. Невеселые же размышления возникают из-за того, что парадоксальным образом всё это богатство практически неизвестно широкой православной аудитории. Знакома она с ним лишь в интерпретации, примерно такой, какую дает И.А. Ильин: «Христос никогда не осуждал и не отвергал частной собственности, а говоря о «богатых», коим «трудно войти в Царство Божие» (Мф. 19:23–24; Мк. 10:23–25; Лк. 18:24–25), Он имел в виду не размер их имущества, а их внутреннее отношение к богатству: они «надеются» на него (Мк. 10:24); «служат ему, а не Богу» (Мф. 6:24; Лк. 16:13); «собирают себе» земные сокровища и пребывают в них «сердцем» (Мф. 6:19–21) и потому «богатеют» «не в Бога» (Лк. 12:21). Но изнутри Божья благодать уже посетила и преобразила души множества богатых людей, начиная с мытаря Закхея и Иосифа Аримафейского. Согласно этому, и нищий, и зажиточный, и богач могут быть добрыми и злыми; и только апостолам («следуй за Мною» Мф. 19:21; «возьми крест свой» Мф. 16:24; 10:38; Мк. 8:34) Христос советовал полное отречение от имущества (ср. Мф. 10:8–10; Мк. 6:8; Лк. 9:3). Остальным же Он заповедал милосердие (Мф. 9:13; Лк. 10:37; ср. Рим. 12:8; Флп. 2:1) и щедрость (Мф. 5:42; Лк. 6,30; ср. Еф. 4:28 и др.). Идя по этому пути, мы должны искать разрешения проблем, возникающих в связи с частной собственностью, прежде всего через внутреннее воспитание и просветление человеческого существа» [5, с. 283–284].

В этом фрагменте – как мы привыкли думать, вполне православном, – известный русский мыслитель и большой патриот России излагает позицию, типичную для ряда богословов конца XIX – начала XX вв., но весьма далекую от подлинных мыслей святых отцов. Поэтому обращение к святоотеческим текстам становится совершенно необходимым.

В качестве верховного критерия оценки института собственности святые отцы выдвигают христианскую любовь. Именно с этой точки зрения они стремятся постичь корень, сущность частной собственности. И их вывод однозначен: право частной собственности происходит не из христианской любви, а из противоположного источника – эгоизма. Источник собственности – охлаждение в человеке любви к Богу и ближнему. Наоборот, «Любовь… не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Поэтому святые отцы выводят прочную обратную зависимость между собственностью и любовью:

Василий Великий. «…кто любит ближнего, как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим «стяжания многа». Откуда же это у тебя? Не ясно ли видно, что свое собственное удовольствие предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви» [2, с. 101].

Иоанн Златоуст. «…он (богатый. – Н. С.) становится благим, когда раздает свое богатство.., а до тех пор, пока сдерживает его при себе, он не бывает благим… Если, имея случай получить его, не возьмешь, то опять ты сделаешься добрым. Поэтому, если, имея богатство, раздаем его другим, или предложенного нам не берем, мы бываем добры; напротив, если берем или приобретаем его, то становимся недобрыми… неимение денег служит признаком доброго человека» [Толк. на 1 Тим., Б. 12 (цит. по: 14, с. 125-126)].

Феодорит Кирский. «Обилие денег и преизбыточество преуспеяний в добродетели прямо между собой противоположны» [13, с. 85].

Иоанн Лествичник. «Стяжавший любовь – расточил деньги; а кто говорит, что имеет и то и другое, тот сам себя обманывает» [10, с. 131].

Выписки можно многократно умножать, но рамки небольшой журнальной статьи позволяют выбрать лишь отдельные жемчужины из драгоценной россыпи святоотеческих мнений. Ярким подтверждением мысли о том, что частная собственность есть следствие эгоизма и оскудения любви между людьми, являются многочисленные высказывания святых отцов о происхождении собственности:

Лактанций. «Любостяжание есть источник всех зол: оно происходит от презрения к истинному величию Божию. Люди, обилующие в чем-либо, не только перестали уделять другим избытки свои, начали присваивать и похищать себе чужое, будучи влекомы к тому собственною корыстью. То, что прежде было в общем употреблении у всех людей, начало скопляться часто в домах у немногих. Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе в одни руки первые потребности жизни и беречь их тщательно, дабы небесные дары сделать своею собственностью не для того, чтобы уделять их ближнему из человеколюбия, которого в них не было, но чтобы удовлетворять единственно своему любостяжанию и корысти. После того составили они себе самые несправедливые законы под личиною мнимого правосудия, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество» [Божественные наставления. Кн. 5, гл. 6 (цит. по: 14, с. 35)].

Григорий Богослов. «…бедность и богатство… в последствии времени появились в роде человеческом и, как некоторые недуги, вторглись вместе с неправдою, которая и изобрела их. Сначала же было не так… но с того времени, как появились зависть и раздоры,.. с того времени расторглось родство между людьми, отчуждение их друг от друга выразилось в различных наименованиях званий и любостяжании, призвав и закон на помощь своей власти, заставило позабыть о благородстве естества человеческого – ты же смотри на первоначальное равенство прав, а не на последовавшее разделение; не на законы властителя, а на законы Создателя». — О любви к бедным [3, с. 221].

Из этих выписок хорошо видно, что святые отцы видели причину права собственности в страсти к стяжанию; закон же вводился позднее, ради оправдания этой страсти. Часто утверждают, что необходимо строго различать богатство и право собственности; и если относительно богатства и богатых святые отцы могут высказываться очень резко, то на собственность эти мнения переносить нельзя. Однако вся патристическая традиция как раз не различает богатство и собственность и делает это отнюдь не по правовой или экономической некомпетентности. Святые отцы ясно видят, что богатство есть прямое следствие права собственности в нашем падшем мире. Поэтому для них вопрос богатства – просто более конкретная постановка вопроса о собственности вообще. Таким образом, святоотеческая мысль четко прозревает причинно-следственную связь: сребролюбие – право собственности – богатство; связь, так нагло заявляющую о себе в наше время. Но пойдем дальше. Иоанн Златоуст пишет:

«Как же, скажешь, богатеют злые люди? Как неправедные, преступные, хищники, лихоимцы. Не Бог дарует им это, – нет. Но как же Бог попускает? Как попускал некогда и богачу, соблюдая его для большего наказания» [6, с. 288].

«…ведь мы видим и то, что большое богатство многими собрано путем хищения, или обманом погребения, или колдовством, или прочими подобными способами, видим и то, что имеющие его недостойны даже жить. Что же, скажи мне, скажем, что это богатство от Бога? Да будет это далеко от нас! Но – откуда же? От греха» [Толк. на 1 Кор., Б. 34 (цит. по: 4, с. 49)].

«Невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости. На это и Христос указывает, говоря: «сотворите себе други от мамоны неправды». Но что скажешь ты, если кто-нибудь от отца получил наследство? Он получил собранное неправдою… можешь ли ты, восходя через длинный ряд поколений, доказать таким образом, что имущество это законно приобретено? Никак не можешь это сделать. Напротив, начало и корень его непременно должны скрываться в какой-нибудь несправедливости. Почему так? Потому, что Бог не сделал одного богатым, а другого бедным» [Толк. на 1 Тим., Б. 12 (цит. по: 14, с. 124)].

Это довольно неприятный сюрприз для тех, кто считает, что богатство дается по воле Божией, а потому оно «священно». Златоуст ясно говорит, что богатство в большинстве случаев лишь попускается Богом. Но и попущение имеет у Бога замысел. А замысел Божий о богатстве, по Златоусту, очень прост: отдать богатство бедным, и не часть какую-то, а всё, без остатка:

«…только тогда ты оправдаешься, когда ничего не будешь иметь, когда ничем не будешь владеть; а пока ты что-нибудь имеешь, то хотя бы ты дал тысячам людей, а остаются еще другие алчущие, нет тебе никакого оправдания» [О милосердии и страннолюбии (цит. по: 14, с. 47)].

Еще более впечатляет замечание «невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости». Этот вывод святителя впоследствии был достоверно подтвержден политической экономией (разумеется, добросовестной): частная собственность несправедлива, ибо она приносит ее обладателю нетрудовой доход. Способы разные – рента с земли, прибыль с капитала, банковский процент, но результат один: простое обладание собственностью дает прибыль. Отметим, что святые отцы единодушно отвергают и такие важные для современного капитализма социально-экономические институты, как ссуда под проценты и право наследования.

Огромное внимание святые отцы уделяют аскетическим доводам против собственности. В полном соответствии с Евангельским «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:24), святые отцы рассматривают богатство как тяжелую ношу, как узы, сильно затрудняющие достижение Царства Небесного, как опасность, которая может легко погубить душу. Собственность, богатство, заставляя служить себе, отвлекает человека от Бога. Это было уже ясно для Ерма, автора «Пастыря»:

«…богатый имеет много сокровищ, но беден для Господа; развлекаемый своими богатствами, он очень мало молится Господу, и если имеет какую молитву, то слабую и не имеющую силу» [12, с. 202–203].

Киприан Карфагенский, вспоминая о временах гонений, замечает:

«Многих обманула слепая любовь к наследственному их достоянию: не были готовы и не могли отступить те, которых, подобно путам, связывали их богатства. Это для остающихся были узы, это были цепи, которые задержали их доблесть, подавили веру, победили ум, оковали душу – и, привязанные к земному, они сделались добычей и пищей змия» [Книга о падших (цит. по: 14, с. 83)].

Святитель Киприан видит в богатстве, как в соблазне, большую опасность: «Надобно удаляться от имущества, как от неприятеля, убегать от него, как от разбойника, бояться, как меча и яда для обладающих им» [Книга о падших (цит. по: 14, с. 32)].

Наконец, Иоанн Златоуст, комментируя Евангельский текст Мф. 6:19–21 («…не собирайте себе сокровищ на земле»), пишет: «…немалый для тебя вред будет заключаться в том, что ты будешь прилеплен к земному, будешь рабом вместо свободного, отпадешь от небесного, не в состоянии будешь помыслить о горнем, а только о деньгах, о процентах, о долгах, о прибытках и о гнусных корчемствах. Что может быть бедственнее этого? Такой человек впадает в рабство, более тяжкое, чем рабство всякого раба, и, что всего гибельнее, – произвольно отвергает благородство и свободу, свойственную всякому человеку. Сколько ни беседуй с тобою, имея ум пригвожденный к богатству, ты не можешь услышать ничего полезного для себя. Но как пес в логовище, прикованный к заботам о деньгах крепче цепи, бросаешься ты на всех, приходящих к тебе, – занимаешься только тем, чтобы от других сохранить лежащее у тебя сокровище. Что может быть бедственнее этого?» [8, с. 236].

Если для либералов (впрочем, как и для богословов нового времени) собственность гарантирует свободу и достоинство личности, то для Златоуста собственность – это рабство, которое «крепче цепи» приковывает к земному. Как же бороться со страстью стяжания? По Златоусту – только отвержением, отказом, раздачей богатства, но никак не наоборот. Толкуя евангельский эпизод с богатым юношей и слова Христа «невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:27), Златоуст заключает:

«Итак, каким же образом невозможное сделается возможным? Если ты откажешься от своего имения, раздашь его нищим и оставишь злые вожделения» [8, с. 646].

А перед этим замечает: «Я никогда не перестану повторять, что приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего, возбуждая в них беспрестанно новые пожелания… Смотри вот, какую силу и здесь показала эта страсть. Того, кто с радостию и усердием подошел к Иисусу, так помрачила она и так отяготила, что когда Христос повелел ему раздать имение свое, он не мог даже дать Ему никакого ответа, но отошел от Него молча, с поникшим лицем и с печалью» [8, с. 645].

Но святые отцы не только обличали. Свою главную задачу они видели в том, чтобы обрисовать христианские идеалы относительно вещного мира. Они просты и сводятся к трем кратким тезисам:

1) личным идеалом христианина является полное нестяжание;

2) социально-экономическим идеалом христианства является общественная собственность;

3) путь к осуществлению этих идеалов – милостыня. Для святоотеческого сознания несомненно, что отказ от земных богатств приводит человека к совершенству. Призывами к полному нестяжанию полна вся святоотеческая литература:

Кассиан Римлянин. «Итак кто же блаженнее, ужели те, которые из числа язычников недавно обратившись и будучи не в состоянии восходить к евангельскому совершенству, еще удерживали у себя свое имущество?… Или те, которые, выполняя евангельское учение, ежедневно нося крест Господень, не хотели ничего оставить у себя из собственного имущества?… Этого (что первые блаженнее. – Н. С.) не осмелится сказать и безумный» [9, с. 94].

Бл. Августин. «…блаженны те, кто уготовляет место Господу тем, что не пользуется своей частной собственностью… Итак, воздержимся, братья, от владения частной собственностью или от любви (к ней), если не можем от владения, и уготовим место Господу» (Беседа на псалом 131 [цит. по: 4, с. 113]).

Последняя выписка вводит новый мотив: трудность исполнения заповеди нестяжания падшим человеком. Именно в связи с этим Господь Иисус Христос сказал: «…человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19:26). То есть вера в Бога делает исполнение заповедей возможным, в том числе – и заповеди нестяжания. Так, Тертуллиан пишет:

«Что за предлог по принятии христианской веры отговариваться потребностями жизни и жаловаться, что нечем жить? На такую отговорку я мог бы коротко и просто отвечать: ты говоришь про то слишком поздно, прежде нежели ты сделался христианином, надлежало бы тебе о том размышлять… Теперь же у тебя есть заповеди Господни, есть образцы, отъемлющие у тебя всякий предлог. О чем ты говоришь? Я буду беден; но Господь отвечает: «блаженны нищие». – У меня не будет пищи; но в законе сказано: «Не пецытеся, что ясте или что пиете». – Нет одежды: «смотрите крин сельных: ни труждаются, ни прядут» – Мне нужны деньги: «вся елика имаши продаждь и раздай нищим»… – Но я в мире имел известное звание: «никто же может двема господинома работати»» [Об идолопоклонстве, гл. 12 (цит. по: 14, с. 30)].

Здесь мы подходим к вопросу, каков же идеал, какова заповедь Христова в отношении вещного мира? Для Златоуста она заключена в словах Христа: «…все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною» (Лк. 18:22). Ибо главное для человека – последовать за Христом. Но этому препятствует многое: богатство, семья, общество друзей, желание утех и творчества и пр. (и богатство – по Златоусту – отнюдь не на последнем месте).

Важно отметить, что Златоуст вовсе не исключает возможности спасения для человека, обладающего богатством. Безусловно, дело не в самом богатстве, а в уповании на него и, соответственно, отвержении Бога. Разумеется, говорит об этом и Златоуст:

«Не о богатых упоминай мне, но о тех, которые раболепствовали богатству. Иов был богат, но не служил мамоне» [8, с. 243].

Однако, он тут же замечает: «Но ныне не таковы богатые; они, будучи несчастнее всякого пленника, платят дань мамоне, как некоему жестокому тирану» [8, с. 243].

По Златоусту, богатство – столь сильный соблазн, что лишь немного богатых его может преодолеть: «Должно знать, что только малое число богатых наследует спасение, а бедных спасется гораздо более» [Толк. на 2 Кор., Б. 13 (цит. по: 6, с. 83)].

Но дело не только в этом. Комментируя слова Христа – Мф. 19:24 (про «игольные уши»), он пишет: «А отсюда видно, немалая награда ожидает тех, кто при богатстве умеет жить благоразумно. Потому Христос называет такой образ жизни делом Божиим, чтобы показать, что много нужно благодати тому, кто хочет так жить» [8, с. 646].

Таким образом, этот путь возможен только при наличии особой, исключительной благодати, которая даруется Богом лишь некоторым избранным личностям (Авраам, Иов). Для остальных же – путь один: «пойди, продай имение твое и раздай нищим», путь, безусловно, узкий, но, в принципе, после крестного подвига Спасителя, доступный для всех.

Но завершать обсуждение еще рано. В тех же святоотеческих творениях можно отыскать ряд «компромиссных» цитат, которые, казалось бы, говорят даже о положительном отношении отцов к собственности и богатству:

Климент Римский. «…богатый подавай бедному, и бедный благодари Бога, что Он даровал ему, чрез кого может быть восполнена его скудость» [11, с. 46–47].

Лактанций. «Итак, кто хочет сделать людей равными, должен упразднить не браки и имущества, а дерзость, гордость и надменность, так чтобы власть имеющие и вельможи признавали себя равными даже самым нищим… Этого ничто другое не в состоянии достигнуть, кроме религии Божией» (Божественные наставления, 3, 22 [цит. по: 4, с. 91]).

Иоанн Златоуст. «Это я говорю не потому, что деньги – грех: грех не уделять их бедным и плохо пользоваться ими. Бог не создал ничего плохого, но всё очень хорошо; так что и деньги хороши» [Толк. на 1 Кор., Б. 13 (цит. по: 4, с. 50)].

«Приведем также слова философии и скажем, что мы не требуем не быть богатыми, а не быть плохими богатыми: что быть богатыми дозволяется, но без корыстолюбия, без хищности и насилия и дурной славы от всех» [Толк. на 1 Кор., Б. 5 (цит. по: 4, с. 62–63)].

Амвросий Медиоланский. «Ибо не всякая бедность свята, а богатство преступно» [Толк. на Лк., Б. 8 (цит. по: 4, с. 162)].

Бл. Иероним. «Богатому не вредит богатство, если он хорошо пользуется им, а бедного бедность не делает достойным похвалы, если он в рубище и нищете не избегает греха» [Письмо к Сальвию (цит. по: 4:62)].

Такого рода выписки можно многократно умножать. Кроме того, святоотеческое наследие содержит сочинение Климента Александрийского «Кто из богатых спасется?», которое ставит своей целью доказать, что для спасения вовсе не обязательно отказываться от своего богатства. Климент толкует эпизод с богатым юношей аллегорически – в том смысле, что Христос советовал ему отказаться от страстей душевных. Вывод Климента Александрийского таков:

«Возможно и при богатстве получить спасение.., если богатством, к коему он остается равнодушным, будет располагать хорошо» [Кто из богатых спасется? (цит. по: 14, с. 79)].

Как же это понять? Ведь не могут же святые отцы противоречить сами себе? Противоречия здесь и в самом деле нет. Дело в том, что отцы не без оснований считали, что идеалы личного нестяжания и общения имуществ являются необычайно высокими, так что их исполнение возможно только для христиан, далеко ушедших по пути нравственного совершенства. Учитывая это, святые отцы, будучи великими пастырями и великолепно понимая, что грешные люди, в подавляющем большинстве своем, не могут сразу отбросить всё, к чему прикипела их душа, временно снижают планку своих требований, не отказываясь в принципе от идеалов Христовых. Этим – намерением воздвигнуть своих слушателей хотя бы начать путь христианского восхождения, не отпугнув их трудностями пути, – и объясняются вышеприведенные высказывания. В дальнейшем же, когда первые шаги будут сделаны, можно будет поставить перед ними более высокие цели. О том, что это именно так, свидетельствует целый блок «икономических» святоотеческих выписок:

Василий Великий. «А желающему следовать за Господом дал Он совет продать всё имение на благотворение нищим, и потом уже следовать за Ним. Но как последователям Своим и достигшим совершенства повелевает вдруг и совершенно исполнить дело милостыни, чтоб, совершив служение своим имением, приступили они к служению словом и духом – так прочим предписывает всегдашние подаяния и всегдашнее общение того, что имеют, чтоб чрез это, став жалостливыми, общительными и милостивыми, оказались подражателями Божию человеколюбию» [1, с. 396].

Григорий Богослов. «Откажись от всего и стяжи одного Бога… А если не хочешь оставить всё, отдай большую часть. Если же и того не хочешь, по крайней мере излишки употребляй благочестиво» (Мысли, писанные четверостишиями [цит. по: 14, с. 109]).

Златоуст. «А что многие исполнили это учение ["не пецытеся, что ясте и во что облечетеся" (Мф. 6:25)], мы можем доказать примером тех, которые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас достаточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то» [8, с. 247].

«Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего» [8, с. 478].

«А что говорит Христос? «Лиси язвины имут, и птицы небесны гнезда: Сын же человеческий не имать, где главу подклонити» (Лк. 9:58). Если бы мы стали этого требовать от вас, то это, может быть, многим показалось бы делом трудным и тягостным. Итак, ради вашей немощи, я оставляю эту строгость: а требую только, чтобы вы не имели пристрастия к богатству, – и, как ради немощи многих, я не требую от вас такой высокой добродетели… Я не осуждаю тех, которые имеют домы, поля, деньги, слуг; а только хочу, чтобы вы владели этим всем осмотрительно и надлежащим образом. Каким надлежащим образом? Как следует господам, а не рабам, т. е. владеть богатством, а не так, чтобы оно обладало вами, употреблять его, а не злоупотреблять» [7, с. 129].

«Поэтому да будет это («пойди, продай имение твое». – Н. С.) сказано у нас совершенным; а несовершенным скажем следующее: давайте из (вашего) добра нуждающимся, и вы увеличите (свое) имущество. Ибо дающий бедному, дает в рост Богу» [Толк. на 1 Кор., Б. 15 (цит. по: 4, с. 108)].

Бл. Иероним. «Ты благотворишь, ты жертвуешь… Но это только первые опыты твоего воинствования. Ты презираешь золото: презирали его и философы мира… Ты думаешь, что уже стал на верху добродетели, если пожертвовал часть из целого? Самого тебя хочет господь в жертву живую, благоугодную Богу. Тебя, говорю, а не твоего» [Письмо к Юлиану (цит. по: 14, с. 270)].

К сожалению, богословы-апологеты частной собственности, по недоразумению или сознательно, активно используют «компромиссные» выписки, вырывая их из контекста и не пытаясь выявить подлинные мнения святых отцов. Что же касается воззрений Климента Александрийского, то В. И. Экземплярский, автор великолепной монографии по обсуждаемому нами вопросу [14] (об этой книге писала «Православная беседа» в № 3 за 1997 г.), замечает:

«Что же касается той мысли Климента, будто в понятие христианского совершенства не входит признак и внешнего отречения от богатства, то здесь он стоит совершенно одиноко в ряду древнецерковных писателей» [14, с. 82–83].

Итак, полное нестяжание – заповедь, данная всем христианам, а не только апостолам. Но вполне резонно поставить вопрос: если все откажутся от собственности, то как же вести хозяйство? Естественно, обсуждается он и у святых отцов. Их ответ – общение имуществ… Здесь мы подходим к самому соблазнительному для многих моменту в учении святых отцов – их «христианскому коммунизму». Это – серьезный разговор, который требует отдельного рассмотрения.

Литература

1. Василий Великий. Беседа 25 : О милости и суде // Творения. М., 1993. Ч. 4.

2. Василий Великий. К обогащающимся // Там же.

3. Григорий Богослов. О любви к бедным // Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 1.

4. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.

5. Ильин И. А. Путь духовного обновления // Cб. : Путь к очевидности. М.: Республика, 1993.

6. Иоанн Златоуст. Избранные творения : Собрание поучений. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 1–2.

7. Иоанн Златоуст. Избранные творения : Толкования на Евангелие от Иоанна. М., 1993. Т. 1–2.

8. Иоанн Златоуст. Избранные творения : Толкования на святого Матфея евангелиста. М., 1993. Т. 1–2.

9. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.

10. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908.

11. Климент Римский. Первое послание коринфянам // Сб. : Раннехристианские церковные писатели. М.: СП Интербрук, 1990.

12. Писания мужей апостольских. Латвийское Библейское Общество. Рига, 1994.

13. Блаженный Феодорит. Десять слов о промысле. Сергиев Посад, 1907.

14. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.

Декабрь 1998 г.

Святые отцы – о праве собственности. Часть II.

«И имели всё общее»

Общность имущества… Сколько раз эта идея объявлялась «утопией», сколько на нее ныне вылито презрения, издевательств, сарказма. Но давайте посмотрим, что на эту тему говорит Церковь. И, конечно же, начинать нужно со знаменитых «коммунистических» фрагментов Деяний Апостольских. Вот основные из их:

«Все же верующие были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде всякого» (Деян. 2:44–45).

«У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё было у них общее» (Деян. 4:32).

«Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 4:34–35).

Относительно этих фрагментов в богословской литературе сломано немало копий. Многие толкователи, особенно в XIX–XX вв., всячески старались принизить и умалить их значение, представить их чуть ли не случайным, не имеющим принципиального значения эпизодом в жизни Церкви. Часто эти фрагменты толкуются — например, в [9] — в том смысле, что Апостолы устроили у себя в общине вовсе не коммуну с общностью имущества, а нечто вроде «кассы взаимопомощи», куда желающие жертвовали милостыню, которая затем раздавалась нуждающимся вдовам и сиротам.

А вот что пишет известный философ Иван Ильин:

«Первые христиане попытались достигнуть «социальности» посредством своего рода добровольной складчины и жертвенно-распределительной общности имущества; но они скоро убедились в том, что и некая элементарная форма непринудительной негосударственной имущественной общности – наталкивается у людей на недостаток самоотречения, взаимного доверия, правдивости и честности. В Деяниях Апостольских (4:34–37; 5:1–11) эта неудача описывается с великим объективизмом и потрясающей простотой: участники складчины, расставаясь со своим имуществом и беднея, начали скрывать свое состояние и лгать, последовали тягостные объяснения с обличениями и даже со смертными исходами; жертва не удавалась, богатые беднели, а бедные не обеспечивались; и этот способ осуществления христианской «социальности» был оставлен как хозяйственно-несостоятельный, а религиозно-нравственно – неудавшийся. Ни идеализировать его, ни возрождать его в государственном масштабе нам не приходится» [6, с. 61].

Итак, «коммунистические» фрагменты Деяний рассматриваются как описание неудачи социального эксперимента, а эпизод с Ананией и Сапфирой – как протест «естественных инстинктов» человека против насилия коллективизации.

Однако у святых отцов мы ничего подобного не находим. Наоборот, все они безусловно уверены, что в Иерусалимской общине было реализовано подлинное общение имуществ, и они с восторгом и восхищением говорят о нём:

Киприан Карфагенский. «Размыслим, возлюбленнейшие братья, о том, что делали верующие во времена апостолов… В то время продавали домы и поместья, а деньги охотно и в изобилии приносили апостолам для раздачи бедным; посредством продажи и раздачи земных стяжаний переносили свое имущество туда, откуда можно бы получать плоды вечного обладания; приобретали домы там, где можно поселиться навсегда. В благотворении было тогда столько щедрости, столько согласия в любви, как о том читаем в Деяниях Апостольских (Деян. 4:32). Вот что значит быть истинными чадами Божиими по духовному рождению! Вот что значит подражать по небесному закону правде Бога Отца!» [Книга о благотворениях и милостыне. Ч. 2 (цит. по: 11, с. 32–33)].

Василий Великий. «Оставим внешних и обратимся к примеру этих трех тысяч (Деян. 2:41); поревнуем обществу христиан. У них всё было общее, жизнь, душа, согласие, общий стол, нераздельное братство, нелицемерная любовь, которая из многих тел делала единое тело» [1, с. 138].

Бл. Августин. «Так поступали они (верующие в Иерусалиме. – Н. С.) со своей частной собственностью: они сделали ее общей» [Подробное изложение псалма 131 (цит. по: 5, с. 113)].

Иоанн Златоуст. «Смотри какой тотчас успех: (по поводу Деян. 2:44) не в молитвах только общение и не в учении, но и в жизни!» [8, с. 71].

«Как в доме родительском все сыновья имеют равную честь, в таком же положении были и они, и нельзя было сказать, что они питали других; они питались своим; только удивительно то, что, отказавшись от своего, они питались так, что, казалось, они питаются уже не своим, а общим» [8, с. 110].

«Не часть одну они давали, а другую оставляли у себя; и (отдавая) всё, не считали за свое. Они изгнали из среды себя неравенство и жили в большом изобилии, притом делали это с великою честию» [8, с. 113].

Избыток любви, необычайная благодать Святого Духа, действовавшая в Иерусалимской общине, привели к разрушению принципа частной собственности. Для того чтобы обрисовать высоту идеала общения имуществ, Иоанн Златоуст находит удивительно прекрасные слова:

«Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все, как дети, принимали наставления, все были настроены, как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто (не думал), что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, – так как то было Господне; не считали и своим, но – принадлежащим братьям» [8, с. 73].

Но Златоуст не только убеждает, что общность имущества – это благодатно, но и призывает своих прихожан к осуществлению этого принципа на деле:

«Но если бы мы сделали опыт, тогда отважились бы на это дело. И какая была бы благодать! Если тогда, когда не было верных, кроме лишь трех и пяти тысяч, когда все по всей вселенной были врагами веры, когда ниоткуда не ожидали утешения, они столь смело приступили к этому делу, то не тем ли более это возможно теперь, когда, по благодати Божией, везде во вселенной пребывают верные? И остался ли бы тогда кто язычником? Я, по крайней мере, думаю, никто: таким образом мы всех склонили бы и привлекли бы к себе. Впрочем, если пойдем этим путем, то уповаю на Бога, будет и это. Только послушайтесь меня, и устроим дело таким порядком; и если Бог продлит жизнь, то, я уверен, мы скоро будем вести такой образ жизни» [8, с. 114].

Многие авторы высказывают мысль, что первоапостольский коммунизм был нежизненным, ибо носил потребительский характер. Действительно, о «производстве» в Деяниях ничего не говорится. Но совершенно ясна причина этого: апостолы ожидали скорого пришествия Христа, причем столь близкого, что у членов общины не было сколь-нибудь существенного интереса к воспроизводству средств к жизни, но было явное стремление устроить свою жизнь с максимальным приближением к идеалам Христовым. Позже Церковь модифицировала первоапостольскую схему, включив в нее и общее производство всего жизненно необходимого (монастыри).

Высота и святость идеала общения имуществ обосновывается святыми отцами не только «коммунистическими» фрагментами Деяний. Значительное место в их учении занимают чисто богословские доводы, обосновывающие и во многом оттеняющие доводы нравственные.

В первую очередь – это довод «от творения». В основе воззрений отцов лежит мысль о том, что всё материальное, весь вещный мир сотворен Богом, так что только Бог является подлинным, полновластным собственником вещей. Поэтому присваивание имения человеком себе в собственность неправомерно – всё внешнее, по сути дела, – общее; человек – лишь управитель вещного мира, но не его собственник:

Тертуллиан. «Ведь и то, что кажется нашим, на самом деле чужое. Ибо нет ничего нашего, поскольку всё Божье, да и мы сами. Значит, если мы, потерпев ущерб, не можем этого вынести и печалимся не о своем потерянном, то впадаем в жадность». — О терпении, [10, с. 325].

Иоанн Златоуст. «Господни все богатства, откуда бы мы их ни собрали» [О Лазаре 2, Б. 2 (цит. по: 5, с. 108)].

«Ведь и ты только распорядитель своего имущества, точно так же, как и служитель церкви, распоряжающийся ее стяжанием. Как последний не имеет власти расточать сокровищ, даруемых вами в пользу бедных, по своей воле и без разбора, потому что они даны на пропитание бедных, так и ты не можешь расточать своих сокровищ по своей воле» [7, с. 779].

Бог же раздает свое не в частные руки, а предназначил в общее пользование:

Киприан Карфагенский. «Ибо что принадлежит Богу, то должно составлять общее достояние, и никто не должен быть лишаем участия в благодеяниях и дарах Его так, будто весь род человеческий не одинаково должен пользоваться благостию, щедростию и милостию Божественной. Так, одинаково для всех светит день, одинаково сияет солнце, падает дождь, дует ветер и сон у спящих один, и блистание звезд и луны обще для всех. И если земной владелец, руководствуясь таким примером равенства, разделяет свои плоды и прибытки с братством, то он, становясь чрез безмездные щедрые подаяния общительным и справедливым, становится подражателем Бога-Отца» [Книга о благотворениях и милостыне. Ч. 2 (цит. по: 11, с. 33)].

Климент Александрийский. «Бог предназначил род наш для общности… Всё – общее, и богатые не должны стремиться иметь больше… Ибо Бог дал нам (я знаю это) право пользования, но в пределах необходимого, и определил, чтобы пользование было общее. Неуместно, чтобы один имел в избытке, когда многие нуждаются» [Педагог, II, 12 (цит. по: 5, с. 85)].

Онтологический довод. Епископ Василий Родзянко в [4] высказывает интересную мысль, что пафос тринитарного богословия великих каппадокийцев состоял в том, что человечество, по образу Троицы, сотворено, как множество личностей, имеющих единую природу. Что же тогда грехопадение? Еп. Василий пишет:

«Ответ нам дает св. Василий Великий: «Единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей. Воплощение на земле Единородного Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого». Осуществление этого идеала или хотя бы приближение к нему св. Василий видит в монашеских общинах, где люди свободно объединяются настолько, что ясно видно их единое естество, которого не разрушает и которому ничуть не противоречит существование отдельных личностей» [4, с. 111].

Обращаясь к «Правилам» Василия Великого, мы видим, что общность имущества является одним из непреложных условий осуществления указанного идеала:

«Вопрос 85. Надобно иметь в братстве какую-либо собственность?

Ответ. Сие противно свидетельствам об уверовавших в Деяниях, в которых написано: «ни един же что от имений своих глаголаше свое быти» (Деян. 4:32). Посему кто называет что-либо своим, тот поставляет себя чуждым Церкви Божией и любви Господа, Который словом и делом учил полагать за друзей душу свою, а не только одно внешнее» [2, с. 218].

«Ибо то общение жизни называю совершеннейшим, из которого исключена собственность имущества» [Подвижнические уставы, гл. 18 (цит. по: 11, с. 38)].

Таким образом, взгляд святых отцов на благодатность общения имуществ уходит своими корнями в троическое богословие.

Экклезиологический довод. Златоуст заметил, что речения Деяний Апостольских о евхаристии находятся по соседству с рассказом о единении имуществ. Так, непосредственно перед Деян. 2:44–45 мы читаем:

«И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме» (Деян. 2:42–43), а сразу после идет: «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца» (Деян. 2:46).

Для Златоуста нет ничего естественнее такого соседства. Евхаристия собирает всех вместе, делает единодушными: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32), а поэтому естественным следствием такого единения в любви и было объединение имуществ. Комментируя Деян. 2:44, Златоуст замечает:

«Они видели, что духовные блага общи и что никто не имеет больше другого, – и потому скоро пришли к мысли разделить между всеми и свое имущество» [8, с. 73].

Евхаристия, объединяя всех в любви, воздвигает и на объединение имуществ, а общность имущества, в свою очередь, укрепляет это единение. Евхаристия зиждет Церковь. А Церковь – это когда «всё едино». Имущество же разделяет, растаскивает нас по своим углам. Поэтому полнота церковная требует устранения этого препятствия, т. е. объединения имуществ. Без этого Церковь не есть вполне Царство Небесное на земле. Еще раз мы убеждаемся, что общность имущества – не плод незрелого, излишнего энтузиазма неофитов, а необходимый аспект соборности Церкви.

Теперь, с высоты святоотеческого идеала, давайте взглянем на ту картину «спонсорского христианства», которую предлагают современные богословы: богатые христиане, занимаясь бизнесом, часть прибыли жертвуют на Церковь. Для читателя теперь должно быть ясно, что эта бескрылая идиллия, со святоотеческой точки зрения, отнюдь не является идеалом. И ясно почему: «христианский капитализм» в принципе несовместим с заповедью полного нестяжания, недвусмысленно указанной нам в Евангелии. Конечно, хорошо, что богатые спонсоры финансируют Церковь и тем самым дают возможность ей выжить в условиях современного капитализма. Но, как видно из приведенных в предыдущей статье «икономических» выписок, это – лишь первый шаг, который должны сделать богатые на пути ко Христу. По Златоусту, они оправдаются только тогда, когда пожертвуют всё. Что же касается нынешнего «спонсорского христианства», то оно еще прозаичнее. Православные сейчас почти поголовно бедны. И хотя они подвижнически жертвуют на Церковь свои рублики, но наши настоятели ясно видят, что на две лепты не проживешь, и идут к богатым спонсорам.

Православный идеал, безусловно, включает в себя и православное государство, в рамках которого только и возможен расцвет христианской веры. Вот и давайте представим себе, что большинство населения стало православным, что все – богатые и бедные – под впечатлением идеала нестяжания решились в виде пожертвований, милостыни отдать всё. Каков же будет результат? На этот вопрос уже давно ответил Иоанн Златоуст. Результатом будет общество, подобное Иерусалимской общине, где рамки частной собственности будут разрушены и воцарится общение имуществ. Вот он – «успех благочестия». Об этой мысли Златоуста, поразительной по красоте и глубине, более подробно уже писала «Православная беседа» (№ 3 за 1997 г.).

Итак, становится прозрачной святоотеческая социальная схема. Достижение личного идеала (полного нестяжания) влечет идеал общественный (общение имуществ), ибо только общение имуществ совмещает в себе нестяжание с полноценной хозяйственной деятельностью. Способ же достижения идеалов – также подлинно христианский. Это – милостыня, которая и возводит к личному совершенству и миром и любовью приводит к общению имуществ. Разумеется, это не развернутая социальная программа, а скорее нравственные маяки, освещающие нам путь в бурном море хозяйственной деятельности.

Безусловно, эти идеалы высоки. Падший человек стремится всё сделать своим собственным, и отказаться от этой страсти трудно. Еще труднее социальный идеал общения имуществ. Здесь необходимо выполнение заповеди «кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою» (Мк. 9:35). И так должно захотеть жить большинство. Но в том, что мы не соответствуем этим идеалам, виноваты мы сами, а не идеалы. Святые отцы орлиным взглядом прозревают всю лестницу восхождения к идеалам Христовым. Богословы же XIX–XX вв. видят только одну ступеньку где-то в первой половине лестницы, но, по ограниченности своего кругозора, объявляют ее последней.

Усвоила ли Церковь эту святоотеческую схему? Да, усвоила и всегда воплощала ее локально, в виде монастырей. Теперь же задачи строительства православного государства требуют ее воплощения в масштабах народа. Здесь мы подходим к самому сложному пункту наших рассуждений. «Как, – возмутятся мои оппоненты, – опять коммунизм? Мы уже это проходили». Многие авторы [например: 5 ; 12] пытались доказать, что коммунизм святых отцов – «мнимый». Оставим на их совести эти попытки: все они связаны с недобросовестным использованием «компромиссных» фрагментов (о них шла речь в предыдущей статье). Нет, святоотеческий коммунизм – это хрустальной чистоты христианский идеал, оставленный нам апостольским преданием. Но такой ли коммунизм мы «проходили»? Комментируя «коммунистические» эпизоды Деяний, Златоуст делает очень важное замечание:

«Но скажи мне: любовь ли родила нестяжание, или нестяжание – любовь? Мне кажется, любовь – нестяжание, которое укрепляло ее еще больше» [8, с. 110].

В этих немногих словах заключена мысль исключительной силы, которая проливает свет на отличия коммунизма святых отцов от советского социализма. Вся разница – «всего лишь» в любви. В любви к Богу и ближнему. Если же любви к Богу нет, а наоборот, есть богоборчество, то общение имуществ становится инструментом, которым ломается жизнь Церкви, а верующие делаются объектом жесточайших гонений. «Где Дух Господень – там свобода»; если же Господь отрицается, то воцаряется рабство греху, которое неизбежно приводит и к физическому, и к социальному рабству. Если нет любви к Богу, то нет другого стимула к труду, кроме как работать на себя, а потому всё общее начинает рассматриваться не как Божие, а как «ничейное». «Любовь… не бесчинствует, …не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор. 13:4–5); если же любви нет, то в ход идут бесчеловечные методы физического и морального уничтожения. Если нет любви к ближнему, то на ее место заступает огульная классовая «справедливость», которая начинает косить людей по их потенциальной, гипотетической оппозиционности режиму, и в первую очередь под нож репрессий попадает «соль земли» – православные христиане. «…любовь не превозносится, не гордится» (1 Кор. 13:4); если же любви нет, то возникает соблазн самим, без Бога, «покорять пространство и время», поворачивать реки и вообще сначала разрушить мир «до основанья, а затем…». В общем, «если я раздам всё имение мое.., а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13:3). Оказывается, что, несмотря на одинаковую форму собственности, коммунизм святых отцов разительно отличается от советского. «Федот, да не тот».

Ныне святоотеческое наследие доступно всем, и поэтому есть уверенность, что знакомиться с мыслями святых отцов, причем не в пересказе, а по первоисточникам, будет с течением времени всё большее число православных людей. Видимо, таких и сейчас немало. Но голоса их, к сожалению, не слышно. Будем надеяться, — по их смирению, а не из-за малодушной боязни обвинения в сочувствии к коммунистам. Ведь те же святые отцы утверждают, что всякий, отстаивающий высоту христианства, подвергается со стороны мира ненависти и клевете, какой бы нелепой она ни была. «Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (Ин. 14:27).

Литература

1. Василий Великий. Беседа во время голода и засухи // Творения. М., 1993. Ч. 4.

2. Василий Великий. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах // Там же. Ч. 4.

3. Василий Великий. На слова из Евангелия от Луки (12,18): «разорю житницы моя, и большия созижду»; и о любостяжательности // Там же. Ч. 4.

4. Еп. Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996.

5. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.

6. Ильин И. А. Социальность или социализм? // Сб. : Ильин Иван. О грядущей России : Избранные статьи из книги «Наши задачи» / Под. ред. Н. П. Полторацкого. М.: Военное издательство, 1993.

7. Иоанн Златоуст. Избранные творения : Толкования на святого Матфея евангелиста. М., 1993. Т. 1–2.

8. Иоанн Златоуст. Избранные творения : Толкования на Деяния Апостольские. М.: Изд. отдел Моск. Патриархата, 1993.

9. С. П-ий. Общение имущества (мнимый коммунизм) в древней Иерусалимской церкви // Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению деяний святых Апостолов / сост. М. Барсов. СПб.: Сатисъ, 1994.

10. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994.

11. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.

12. Лопухин А. П. Св. Иоанн Златоуст как проповедник человеколюбия и милостыни // Христианское чтение. 1897. Январь-февраль. С. 24–48 ; Там же. С. 242–260.

Декабрь 1998 г.

Климент Александрийский и св. Иоанн Златоуст: два взгляда на богатство и собственность

1. «Кто из богатых спасется?»

Когда православные богословы хотят указать на святоотеческие источники учения Церкви о богатстве, бедности, собственности и милостыне, то прежде всего они говорят о сочинении учителя Церкви III в. Климента Александрийского «Кто из богатых спасется?». Мы будем ссылаться на издание [1], текст которого является переложением в современную орфографию перевода Н. Корсунского 1888 г. Действительно, это небольшое творение, упоминаемое уже Евсевием Кесарийским [8, с. 98], приобрело исключительную популярность и зачастую рассматривается в православной традиции как нормативный церковный взгляд на вопрос.

По форме это сочинение является развернутым толкованием на известный евангельский эпизод с богатым юношей (Мф. 19:16–30; Мк. 10:17–31; Лк. 18:18–30). Климент (которого из уважения часто называют «святителем», хотя он, по-видимому, никогда не был канонизирован [2, с. 198]) утверждает, что слова Христа богатому юноше «все, что имеешь, продай и раздай нищим» (Лк. 18:22) понимать буквально нельзя: Христос имел в виду не внешний отказ от имения, а внутреннее отвержение той власти, которую имеет богатство над людьми. Климент пишет:

«Продай имение твое. Но что значит это? Не это повелевает Господь, о чем некоторые слишком поспешно думают, что наличное свое имущество он должен был разбросать и со своими богатствами расстаться; нет, он должен только (ложные) мнения относительно богатства из своей души выкинуть, алчность и жажду их, беспокоиться о них перестать, устранить со своего пути эти терния жизни, заглушающие собой семена Слова» [1, с. 16].

Здесь ясно проступает используемый Климентом аллегорический, специфически «александрийский» метод толкования Писания. По Клименту, Господь требует не отказа от собственности, а отвержения страсти любостяжания:

«Итак, что же это за новое повеление дает Спаситель? <…> Не чувственное что-либо заповедует Он, что и другими было делаемо, а нечто другое. Он заповедует то, что чувственным лишь означается. Он заповедует большее, Божественнейшее и совершеннейшее, а именно: самую душу и ее образ мыслей и расположений обнажать от того, что страстьми порождается, и с корнем инородное из сердца вырывать и выбрасывать» [1, с. 17].

Этим противопоставлением внешнего внутреннему и объясняется вся коллизия. Согласно Клименту, юноша «отошел с печалью» не из-за плененности богатством, а потому что не владел александрийской экзегезой:

«Так как богатый и преданный исполнению закона юноша собственного смысла слов Господа не понял, а равным образом и того, как один и тот же человек в одно и то же время может быть и бедным и богатым, располагать внешними благами и не иметь их, может пользоваться миром и не пользоваться, то отошел он от Господа печальным и разбитым» [1, с. 27].

Отталкиваясь от своего истолкования, Климент Александрийский развертывает целую доктрину имущественной этики, суть которой в следующем.

1) «Можешь ты владеть богатством». Собственность сама по себе не является препятствием для спасения, а потому отказ от собственности для христианина не обязателен. Климент восклицает: «Можешь ты владеть богатством» [1, с. 32], «возможно и при богатстве получить спасение» [1, с. 27]. При этом, помимо того, что слова Спасителя о раздаче имения следует понимать аллегорически, выдвигаются два дополнительных аргумента.

Аргумент первый: отказ от необходимого имущества для человека невозможен: «Не достижимо и не осуществимо, чтобы лишающийся необходимого для жизни не был в духе разбит и, с лучшим расставшись, не обеспокаиваем был бы постоянными попытками и усилиями откуда бы то ни было раздобыть необходимые для жизни средства» [1, с. 18]. Для Климента это совершенно очевидно: «Мог ли же теперь Спаситель добивающимся вечной жизни советовать нечто вредное и гибельное для жизни, которую Он обещает?» [1, с. 18].

Аргумент второй: Благотворить можно только из своего: «чем же может наделять другого тот, кто сам ничего не имеет?» [1, с. 18–19]. Этот т. н. «аргумент от благотворения» именно у Климента появляется в христианской литературе впервые. В дальнейшем он был развит Фомой Аквинским и с тех пор часто используется христианскими апологетами частной собственности.

Вывод Климента однозначен: «Итак, пользование внешними вещами Господь даже поощряет» [1, с. 21].

2) Богатство не должно владеть человеком. Но обладание богатством для христианина не мешает спасению, только «если богатством, к коему он остается равнодушным, будет располагать он хорошо» [1, с. 27]. Как видим, формулируемое Климентом условие распадается на два.

Первое. Само богатство – «ни добро, ни зло», а «невинно» [1, с. 20], и, следовательно, всё дело в том, как относиться к нему. По Клименту, необходимо, чтобы человек распоряжался богатством, а не богатство владело бы человеком; спасется только тот богатый, «кто господином состоит над своей собственностью, а не рабом ее» [1, с. 22]. В этом случае человек обладает собственностью, «как даром Божиим» [1, с. 22]. Если же страсть любостяжания владеет собственником, то тогда богатство губительно, и от него надо отказаться: «Но вот ты замечаешь, что богатство тебя порабощает и выводит тебя из равновесия. Брось его, отвергни, откажись, убеги» [1, с. 33].

Второе – «хорошее» использование имения, под чем, в частности, подразумевается благотворение. Спасется тот из богатых, кто «постоянно занят какими-нибудь добрыми и Божественными делами» [1, с. 21].

3) «Другое богатство». Итак, для богатых имеется возможность спастись. В то же время бедность не есть панацея от осуждения, ибо «не на внешнем чем-либо утверждается спасение, …а на душевной добродетели». А потому «Может равным образом и человек бедный и без средств упиваться пожеланиями, и может трезвиться и свободным быть от них человек богатый» [1, с. 18]. «Таким образом, есть бедняки неложные и есть, с другой стороны, бедняки неистинные и ложные» [1, с. 26].

Развивая подобные соображения в духе своего аллегорического метода, Климент наделяет слова «богатство» и «бедность» другим смыслом: «то уже само собою становится ясным и понятным, что душа бедная теми гибельными пожеланиями, какие развиваются при богатстве, спасется; но, с другой стороны, может она и погибнуть, если тем она богата, что богатство разрушительного в себе имеет» [1, с. 25–26].

4) Наконец, только Бог – в полном смысле слова собственник всего сущего: «И опять: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители (Лк. 16:9). Дает сим знать Господь, что по природе своей, хотя и всякое богатство, каким бы кто ни владел, не составляет прямой собственности того, но что возможно из всей неправоты создавать дело правое и спасительное, а именно: успокаивать кого-либо из тех, кои у Отца имеют вечную обитель» [1, с. 42–43]. Иначе говоря, богатство свое следует тратить на благотворение сиротам, кротким вдовам и бедным богобоязненным мужам. «Всякому просящему у тебя давай (Лк. 6:30). …Вот прекраснейшая торговля! Вот Божественный товар! Деньгами приобретать вечность и, раздавая миру преходящее, получать за это вечное жилище на небесах! О, плыви к этому рынку, богач» [1, с. 44]. Любовь – вот тайна христианства. По любви Христос за нас «предал Он Свою, стоящую всей вселенной жизнь. Он желает и от нас пожертвований этого друг за друга. А если мы обязаны жизнь свою слагать за братьев и желаем войти в этот союз со Спасителем, то стоит ли нам скряжнически у себя удерживать то, что принадлежит этому миру, что собою представляет нечто нищенское, чуждое (нашему существу) и бренное? К чему мы друг от друга запирать будем то, что вскоре огонь пожрет?» [1, с. 49–50].

Относительно Климентова «Кто из богатых спасется?» и развернутой там экзегезы эпизода с богатым юношей у богословов существуют различные мнения. Так, проф. В.И. Экземплярский, великолепный знаток святоотеческого учения о богатстве и собственности, замечает:

«Толкование это, конечно, ошибочно по существу, так как оно совершенно расходится со всеми данными Евангельского повествования. Насколько неоснователен был аллегоризм Климента в толковании данного места, видно уже из того одного, что это толкование не удержалось даже в Александрийской школе дольше самого Климента, так что уже Ориген толковал это место Евангелия в буквальном смысле» [3, с. 78].

С другой стороны, тот же Экземплярский отмечает, что Климент впервые высказал ряд ценных идей о христианском осмыслении богатства. А. Амман указывает, что «этот замечательный этюд остается одним из самых популярных и, прибавим, актуальных его сочинений» [4, с. 74]. Во всяком случае, несомненно, что, благодаря логической убедительности, а также взвешенности и реалистичности позиции, это сочинение оказало значительное влияние на христианскую мысль, в том числе – и на святых отцов IV века, и, в частности, – на великого святителя и учителя Церкви св. Иоанна Златоуста.

2. Св. Иоанн Златоуст как интерпретатор Священного Писания по вопросам богатства, бедности и милостыни

Касаясь текстов св. Иоанна Златоуста по имущественной проблеме, необходимо указать на некоторые их особенности.

Первое, что должно быть отмечено, – это огромное число фрагмен​тов, так или иначе толкующих вопросы собственности, богатства и ми​лостыни. Таких фрагментов можно насчитать несколько тысяч. По объему всё, принадлежащее по этой теме Златоусту, в несколько раз превышает объем текстов, написанных по этому поводу другими святыми отцами II–XII вв. вместе взятыми. В работе [32] от​мечается, что «добрая четверть» всех текстов Златоуста касается этой темы. Представляется, что это – преувеличение, но несомненно, что для Златоуста – это тема номер один. Проф. И. В. Попов пишет: «Ни о чем св. Иоанн Златоуст не говорил так много и так часто, как о богатстве и бедности» [31, с. 54]. Всё это говорит о том исключительном значении, которое придавал Златоуст проблеме христи​анского отношения к собственности и богатству.

Второе, что бросается в глаза, – это удивительная разбросанность материала. При почти полном отсутствии произведений, целиком посвя​щенных исследуемому вопросу, чуть ли не в каждом из творений Злато​уста можно найти фрагменты по имущественной проблеме. На первый взгляд кажется, что в этом нет никакой системы. Однако это не так. У Златоуста всё подчинено единой цели – донести до своей паствы цер​ковное учение. Этому подчинена и структура его проповедей. Исследо​ватель творчества Златоуста проф. Э. Пюш отмечает, что любая пропо​ведь святителя «состоит из двух неделимых элементов [7, с. 18] – изъ​яснению писания и нравоучению». На наш взгляд, построение гомилий свя​тителя на Священное Писание более сложно: все они построены по трех​частной схеме. В первой части святитель подробно разъясняет коммен​тируемый текст, входя во все нюансы смысла. Во второй части Златоуст излагает нравственные следствия из только что пройденного текста. При этом, хотя святитель и свободно пользуется цитатами из других книг Писания, тема все же берется из прокомментированного фрагмента. Наконец, в третьей части святитель пускается в свободное плавание, мастерским поворотом переходя к наиболее животрепещущей в этот мо​мент для него теме (темам). И зачастую уже эта последняя тема никак не связана с первоначальным текстом. Такое построение проповеди поз​воляет Златоусту, при необычайно почтительном, прямо-таки коленоп​реклоненном отношении к тексту, быть тем не менее не его рабом, а властелином и, отталкиваясь от текста Писания, использовать его для намеченных проповедником нравственных целей.

Поясним сказанное примерами. Так, среди 90 гомилий на Евангелие от Матфея 31 из них заканчивается нравственным увещевани​ем на тему богатства, собственности и милостыни. Заметим, что хотя в Евангелии от Матфея эти темы, безусловно, присутствуют, но нельзя сказать, что они занимают 1/3 евангельского текста. Еще более ра​зительной является ситуация с гомилиями на Евангелие от Иоанна, в котором, как известно, тема богатства практически не поднимается. Однако из этих 88 гомилий в 30 из них всё равно обсуждаются иму​щественные вопросы.

Помимо циклов гомилий на Матфея и Иоанна, очень большое число фрагментов по имущественной проблеме содержится в толкованиях на Де​яния Апостольские и на послания апостола Павла: Первое к Коринфянам, Первое к Тимофею и Послание к Евреям. Отметим, что по обсуждаемой теме святитель высказывается и в Антиохии, и в Константинополе. Так, упо​минаемые выше гомилии на Матфея и Иоанна сказаны в Антиохии, а гомилии на послания апостола Павла, а также на Деяния Апостольские – в столице.

Наконец, третье, и самое существенное для нашего обсуждения – соотнесенность текстов св. Иоанна с Климентовым «Кто из богатых спасется?». Златоуст в своих гомилиях очень часто имеет в виду мысли и образы Климента, то соглашаясь с ним, то неявным образом возражая. Поскольку в текстах самого Златоуста упоминаний имени Климента Александрийского нет, то это – лишь гипотеза, но, думается, достаточно правдоподобная. В ее подтверждение можно привести следующие соображения. Во-первых, творение Климента, написанное за два века до Златоуста, успело стать классикой и имело исключительную популярность, так что, несомненно, св. Иоанн знал это сочинение (хотя данных о круге чтения св. Иоанна Златоуста мы не имеем). Во-вторых, на это предположение наталкивает само содержание текстов Златоуста: великий святитель не раз возвращается к почти всем выше отмеченным мыслям Климента Александрийского, зачастую иллюстрируя их красочными примерами.

Однако, соотнося воззрения святителя Иоанна по имущественной проблеме с «Кто из богатых спасется?», можно заметить один парадокс, на истолкование которого и направлена настоящая статья. Несмотря на то, что, казалось бы, Златоуст использует (кроме экзегезы) все соображения Климента, имущественные концепции обоих отцов различны. Причем различия настолько существенны, что можно говорить о двух святоотеческих традициях отношения к богатству, бедности, собственности и милостыни: климентовской и златоустовской. Дело в том, что Златоуст вовсе не ограничивается кругом климентовских идей – для него они по сути дела являются исходными тезисами, отталкиваясь от которых великий святитель идет дальше. В результате, с одной стороны, тезисы Климента у Златоуста обрастают существенными дополнениями, часто изменяющими смысл первоначального тезиса. А с другой – Златоуст высказывает совершенно новые важные положения, отсутствующие в «Кто из богатых спасется?». Поэтому концепцию Златоуста можно скорее рассматривать как «размышления по поводу Климента», чем следование Клименту.

Рассмотрим взаимоотношение между воззрениями Климента и Златоуста более подробно.

3. Св. Иоанн Златоуст и Климент Александрийский: общее и различное

1) «Мертвая петля» Златоуста. Как указывалось, одно из положений Климента гласит, что для христианина спасителен не внешний отказ от богатства, а отвержение страсти любостяжания; не богатство должно владеть человеком, а человек – богатством. Собственно, это – основная мысль Климента, к которой он возвращается несколько раз. С этим Златоуст полностью согласен. И он не раз говорит то же:

«Не богатство – зло, а любостяжание и сребролюбие» [II, с. 33].

«Не о богатых упоминай мне, но о тех, которые раболепствовали богатству. Иов был богат, но не служил мамоне» [VII, с. 243].

«Итак, будем обвинять не самые вещи, а испорченную волю. Можно и богатство иметь, и не обольщаться им, – и в веке этом жить, и не подавляться заботами» [VII, с. 467].

«Не то я говорю, чтобы иметь богатство было грешно, грех – не разделять его бедным и худо пользоваться им. Бог не сотворил ничего худого, но «вся добра зело» (Быт.1,31)» [X, с. 129].

Златоуст повторяет и мысль Климента (видимо, взятую им у стоиков), что по отношению к морали есть вещи положительные, отрицательные и безразличные; богатство же как раз относится к последним. Но эти высказывания, как представляется, совершенно в климентовском духе, великий святитель дополняет целым рядом соображений. Если более внимательно посмотреть на тексты Златоуста, то можно заметить одну их особенность. Несмотря на, казалось бы, четкое размежевания любостяжания и богатства, святитель очень часто обличает именно богатство и богатых:

«Оно (богатство. – Н. С.) душу делает гнусною – а что бесчест​нее этого?» [XI, с. 415].

«Находящийся только во мраке при появлении солнца освобождает​ся от тьмы; лишенный же зрения даже и при появлении солнца не ви​дит. То же самое претерпевают и богатые. Даже и тогда, когда Солнце правды осиявает и наставляет их, они не чувствуют, ибо богатство ослепило их очи» [VII, с. 240].

«Подлинно, богатство делает (людей) безумными и бешеными. Если бы у них была такая власть, они пожелали бы, чтобы и земля была зо​лотая, и стены золотые, а пожалуй, чтобы небо и воздух были из зо​лота. Какое сумасшествие! Какое беззаконие! Какая горячка! Другой, созданный по образу Божию, гибнет от холода, а ты заводишь такие прихоти! О гордость! Может ли безумный сделать больше этого?» [XI, с. 417].

«…душа богатого исполнена всех зол: гордости, тщеславия, бес​численных пожеланий, гнева, ярости, корыстолюбия, неправды и тому подобного» [IX, с. 132].

Можно ли считать всё это опиской, небрежностью или неудачным выражением? Думается, что нет. Дело в том, что Златоуст находит удивительный закон о губительной зависимости между любостяжанием и богатством, который высказывается им десятки раз, например:

«Я никогда не перестану повторять, что приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего, возбуждая в них беспрестанно новые пожелания… Смотри вот, какую силу и здесь показала эта страсть. Того, кто с радостию и усердием подошел к Иисусу, так помрачила она и так отяготила, что когда Христос повелел ему раздать имение свое, он не мог даже дать Ему никакого ответа, но отошел от Него молча, с поникшим лицом и с печалью» [VII, с. 645].

«Итак, кто презирает богатство, тот только подавляет в себе страсть к нему; напротив, кто желает обогатиться и умножить свое имение, тот еще более воспламеняет ее, и никогда не в силах подавить» [VII, с. 647].

«…летать, скажешь, невозможно. Но еще более невозможно положить предел страсти любостяжания; легче для людей летать, нежели умножением богатства прекратить страсть к нему» [VII, с. 648].

«Всякому известно, что богатый более желает богатства, нежели бедный, подобно тому, как человек, упившийся вином, чувствует сильнейшую жажду, чем тот, который пил с умеренностью. Похоть не такова, чтобы могла быть погашена большим удовлетворением ее, но, напротив, от этого она еще более воспламеняется. Как огонь, чем больше получает пищи, тем более свирепствует, так и пристрастие к богатству, чем более получает золота, тем более усиливается» [VII, с. 808].

«Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большего желает?» [XII, с. 26].

«…ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им» [XI, с. 870].

Итак, чем больше человек имеет, тем более в нём воспламеняется страсть любостяжания, которая заставляет человека иметь еще больше. Этот эффект под названием «положительная обратная связь» хорошо известен в технике: система, как говорят инженеры, «идет вразнос», и ее разрушение неминуемо. Увы, то же самое происходит в системе «любостяжание – богатство», когда страсть любостяжания разрастается до гибельных пределов. О такой «мертвой петле» Климент не упоминает. Златоуст же без конца рисует жуткое состояние богатых – жертв этой «мертвой петли»:

На Мф. 6:19–21 («не собирайте себе сокровищ на земле»): «…немалый для тебя вред будет заключаться в том, что ты будешь прилеплен к земному, будешь рабом вместо свободного, отпадешь от небесного, не в состоянии будешь помыслить о горнем, а только о деньгах, о процентах, о долгах, о прибытках и о гнусных корчемствах. Что может быть бедственнее этого? Такой человек впадает в рабство, более тяжкое, чем рабство всякого раба, и что всего гибельнее, произвольно отвергает благородство и свободу, свойственную всякому человеку. Сколько ни беседуй с тобою, имея ум пригвожденный к богатству, ты не можешь услышать ничего полезного для себя. Но как пес в логовище, прикованный к заботам о деньгах крепче цепи, бросаешься ты на всех, приходящих к тебе, – занимаешься только тем, чтобы от других сохранить лежащее у тебя сокровище. Что может быть бедственнее этого?» [VII, с. 236].

«Нет безумнее человека, раболепствующего богатству. Одолеваемый он представляет себя повелителем; будучи рабом, почитает себя господином; связав себя узами, радуется; усиливая лютость зверя, веселится; находясь в плену, торжествует и скачет» [VII, с. 535].

«Он (сребролюбец. – Н. С.) нападает на всех, всё поглощает подобно аду, всюду ходит, как общий враг рода человеческого. Ему хочется, чтобы не было ни одного человека, чтобы ему одному обладать всем» [VII, с. 321].

2) Отдать нужно всё. Итак, как же спастись богатому? По Клименту, нужно «хорошо» распорядиться своей собственностью. Об этом же не раз говорит и Златоуст:

«Итак, не будем осуждать богатства, не будем порицать и бедности вообще, но – тех, которые не хотят хорошо пользоваться ими, потому что сами по себе они вещи безразличные» [III, с. 367].

«Видишь ли, что добро не в бедности и не в богатстве, но в нашем намерении? Итак, направим его к добру и сделаем благоразумным. Если ему будет дано хорошее направление, то ни богатство не сможет нас лишить царствия, ни бедность причинить нам вреда» [XI, с. 241].

На 1 Тим. 6:9 («А желающие обогащаться впадают в искушение»): «…не сказал просто: богатые, а хотящие, потому что и имея деньги можно хорошо распоряжаться ими, если человек будет презирать их и раздавать бедным. Следовательно, не таковых обличает он, а жаждущих приобретения» [XI, с. 744].

Снова, казалось бы, мы имеем ряд высказываний вполне в духе Климента. Но что значит «хорошо распоряжаться» богатством? И Климент, и Златоуст отвечают: раздавать его бедным. Однако между позициями обоих отцов есть существенная разница. С точки зрения Климента, всю собственность раздавать и не нужно (иначе нечем благотворить), и невозможно (материальные вещи нужны для жизни); нужно лишь внутренне освободиться от власти богатства. А потому Климент подразумевает благотворительность, при которой богатый остается богатым.

Для Златоуста ситуация выглядит иначе: радикально разорвать «мертвую петлю» можно, только освободившись от богатства. А отсюда под истинной милостыней святитель подразумевает полную раздачу имения бедным:

«Как же можно спастись богатому? Всё стяжание свое делая общим для нуждающихся» [VII, с. 751].

«…если ты не подаешь, пока имеешь, ты не всё еще исполнил» [VIII, с. 518].

«…только тогда ты оправдаешься, когда ничего не будешь иметь, когда ничем не будешь владеть; а пока ты что-нибудь имеешь, то хотя бы ты дал тысячам людей, а остаются еще другие алчущие, нет тебе никакого оправдания» [XII, с. 664–665].

Почему же так строго? Златоуст подробно обосновывает свою позицию. Сначала рассмотрим обоснование на уровне «психологии богатства». Из гомилий Златоуста можно извлечь большой блок фрагментов, рисующих тотальное поклонение мамоне, повсеместное укоренение страсти любостяжания в мире. Златоуст живописует поистине страшную картину:

«Но, о, власть денег, очень многих из наших братий отлучающая от стада! Ведь ничто иное уводит их отсюда, как тяжкая та болезнь и иногда негасимая печь: это владычица, грубее всякой грубости, мучительнее зверя, свирепее демонов – она кружит теперь на площади, владея своими пленными, давая тяжкие приказания и нимало не дозволяя вздохнуть от гибельных трудов» [XII, с. 311].

«…все мы простираем руки на любостяжание, и никто – на вспомоществование (ближним); все – на хищение, и никто – на помощь; каждый старается, как бы увеличить свое состояние, и никто – как бы помочь нуждающемуся; каждый всячески заботится, как бы собрать более денег, и никто – как бы спасти свою душу; все боятся одного, как бы не сделаться бедными, а как бы не попасть в геенну, о том никто не беспокоится и не трепещет» [XII, с. 194–195].

«До каких пор будем мы любить деньги? Я не перестану вопиять против них, потому что они причиной всех зол. Когда же мы насытим эту ненасытимую страсть? Что привлекательного имеет в себе золото? Я прихожу в изумление от этого… Откуда вошел этот недуг во вселенную? Кто может совершенно искоренить его? Какое слово может поразить и совершенно убить этого лютого зверя? Страсть эта внедрилась в сердца даже таких людей, которые по-видимому благочестивы» [XI, с. 560].

«В том-то и беда, что зло увеличилось до такой степени, что (добродетель нестяжания) стала, по-видимому, невозможной, – и что даже не верится, чтобы кто-нибудь ей следовал» [VIII, с. 441].

«Этот недуг (хищение и любостяжание. – Н. С.) объял всю вселенную, обладает душами всех, – и, поистине, велика сила мамоны!» [VIII, с. 509].

«О сребролюбие! Всё свелось к деньгам – потому и перепуталось! Ублажает ли кто кого, помнит деньги; называют ли несчастным, причина опять в них же. Вот о том только и говорят, кто богат, кто беден. В военную ли службу кто имеет намерение поступить, в брак ли кто вступить желает, за искусство ли какое хочет приняться, или другое что предпринимает, – не прежде поступает к исполнению своего намерения, пока не уверится, что это принесет ему великую прибыль» [VII, с. 885–886].

«О нём (богатстве. – Н. С.) надо мне начать речь, потому что оно для многих, зараженных этою жестокою болезнью, кажется драгоценнее и здоровья, и жизни, и народной похвалы, и доброго мнения, и отечества, и домашних, и друзей, и родных, и всего прочего. До самых облаков достигает пламя этого костра, и сушу и море обнял огонь этой печи. Никто не тушит этого пламени, а раздувают все – как те, которые уже пленены, так и те, которые еще не пленены, чтобы быть плененными. Каждый может видеть, как все – и мужчина и женщина, и раб и свободный, и богатый и бедный – каждый по своим силам, день и ночь несут бремя, доставляющее великую пищу этому огню <…> Богатые никогда не оставляют этой безумной страсти, хотя бы овладели всею вселенною, и бедные стараются сравняться с ними, и какое-то неисцелимое соревнование, необузданное бешенство и неизлечимая болезнь объемлет души всех» [III, с. 482–483].

Подобные, буквально «вопиющие» цитаты можно приводить и приводить. «Простите, я дрожу от гнева» [X, с. 208] – восклицает святитель. Но если столь тотально и губительно сребролюбие, то и врачевство против такого опасного недуга должно быть радикальным. Отсюда и требование «отдать всё»: ведь если оставить богатство, то, благодаря «мертвой петле», не ровен час разовьется губительное сребролюбие. У Климента мы ничего подобного не найдем. Он рассуждает чисто теоретически: спасает не внешнее, а устроение сердца. Его пафос направлен на поддержание духа богатых на пути спасения. Златоуста же тотальность погони за богатством убеждает, что богатый – почти всегда любостяжательный.

Почти, но не всегда. Сам Златоуст приводит примеры ветхозаветных праведников: «Иов был богат, но не служил мамоне» [VII, с. 243]. В том же контексте упоминает он и Авраама. Что же думает об этих случаях великий святитель? Его позицию раскрывает фрагмент, сказанный им по поводу «игольных ушей» (Мф. 19:24):

«А отсюда видно, немалая награда ожидает тех, кто при богатс​тве умеет жить благоразумно. Потому Христос называет такой образ жизни делом Божиим, чтобы показать, что много нужно благодати тому, кто хочет так жить» [VII, с. 646].

Иначе говоря, можно спастись и оставаясь богатым, но это – удел лишь высоких душ, получивших особую, сугубую благодать от Бога. Воис​тину, «Человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19:26). Остальным же, обыкновенным христианам, путь спасения один: «что имеешь, продай и раздай нищим» (Лк. 18:22).

3) Богатство добродетелей. Выше упоминался аллегорический метод Климента, который проявлялся как в экзегезе эпизода о богатом юноше, так и в расширительном, аллегорическом истолковании богатства. Интересно, что Златоуст также не чужд аллегории. Естественно, как истинный антиохиец, он отвергает аллегорическое толкование Климента и истолковывает слова Христа «пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф. 19:21) буквально. Однако Златоуст широко пользуется второй идеей Климента – расширительным толкованием смысла богатства: подлинное богатство – богатство души, богатство добродетелей. Например:

«…не будем унывать по причине бедности, но будем искать того богатства, которое состоит в добрых делах, и убегать той бедности, которая вводит нас в грех. По этой последней и известный богач действительно был беден, почему и не мог, несмотря на усиленные просьбы, получить и одной капли воды» [VII, с. 97].

«Желания делают человека богатым и бедным, а не обилие или недостаток денег» [XI, с. 240].

Мысли вроде бы климентовские, но их использование совершенно другое. Если для Климента аллегория богатства имеет принципиальный характер и естественно вытекает из всей его системы интерпретации Писания, то для Златоуста аллегория – риторический прием, блестяще используемый им для выражения самых заветных идей. Дело в том, что в большинстве случаев проповедь Златоуста о богатстве обращена к богатым: великий святитель убеждает их добровольно от богатства отказаться. И здесь он применяет весь свой богатейший риторический арсенал. Златоуст говорит о тяготах и неудобствах, которые налагает богатство, указывая и на его непостоянство, о ненависти людей к богатым и пр. Говоря же о должном, Златоуст мудро применяется к менталитету слушателей, которые привыкли «стяживать» и «богатеть». Он как бы говорит на их языке, но изменяет сам смысл понятия «богатство» – богатым для Бога становится добродетельный, а истинным богатством – милостыня.

4) Идеал общности имений. Вспомним, что Климент только Бога считает подлинным собственником всего, а потому наша собственность, строго говоря, – «богатство неправедное», но «возможно из всей неправоты создавать дело правое и спасительное», т. е. заниматься благотворительностью. Весь этот круг идей Златоуст полностью принимает:

«Слова мое и твое суть только пустые слова, а на деле не то. Например, если ты назовешь своим дом, это – пустое слово, не соот​ветствующее предмету; ибо Творцу принадлежит и воздух, и земля, и вещество, и ты сам, построивший его, и всё прочее. Если же он в твоем употреблении, то и это не верно, не только по причине угрожа​ющей смерти, но и прежде смерти по причине непостоянства вещей. Представляя это непрестанно, будем любомудрыми, и получим от того весьма важную двоякую пользу: будем благодарными и при получении, и при потере, а не станем раболепствовать предметам преходящим и не принадлежащим нам. Лишает ли нас Бог имущества – Он берет свое <…> Будем же благодарны, что мы удостоились содействовать делу Его. Но ты хотел бы навсегда удержать то, что имеешь? Это свойственно неб​лагодарному и не знающему, что у него всё чужое, а не свое. Как зна​ющие, что находящееся у них не принадлежит им, расстаются со всем благодушно, так скорбящие при лишении приписывают себе принадлежа​щее Царю. Если мы сами – не свои, то как прочее – наше? Ибо мы в двух отношениях принадлежим Богу – и по сотворению, и по вере» [X, с. 95–96].

«Эти имущества – Господни, откуда бы мы их ни собрали» [I, с. 805].

«Ведь и ты только распорядитель своего имущества, точно так же, как и служитель церкви, распоряжающийся ее стяжанием. Как последний не имеет власти расточать сокровищ, даруемых вами в пользу бедных, по своей воле и без разбора, потому что они даны на пропитание бедных, так и ты не можешь расточать своих сокровищ по своей воле» [VII, с. 779].

«Не думай, чтобы то, что по человеколюбию Божию велено тебе раздавать как бы свою собственность, было и действительно твое. Тебе Бог дал заимообразно для того, чтобы ты мог употреблять с пользою. Итак, не почитай своим, когда даешь Ему то, что Ему же принадлежит» [VII, с. 780].

«Он не напрасно высказал такое прибавление («от маммоны неправды». – Н. С.). Так как у многих богачей богатство собрано грабежом и жадностью, то Он говорит: это дурно, и не следовало тебе так собирать деньги; но так как ты уже собрал, то отстань от грабежа и жадности и воспользуйся для должного своими деньгами. Не то я говорю, чтобы ты грабя оказывал милостыню, но чтобы ты прекратил жадность, воспользовался богатством для милостыни и человеколюбия» [III, с. 307].

«Его слова («сотворите себе други» (Лк. 16:9). – Н. С.) имеют такой смысл: ты приобрел худо – истрать хорошо. Собрал неправедно – расточи праведно» [VII, с. 58].

Снова, как будто всё по Клименту. Но Златоуст идет дальше. Значительно дальше. Из того, что всё – Божие, он выводит, что всё должно быть общим:

«если наши блага принадлежат общему Владыке, то они в равной степени составляют достояние и наших сорабов: что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем» [XI, с. 704].

А отсюда великий святитель выводит примат общественной собственности над частной:

«Следовательно, для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой» [XI, с. 705].

Причем это – не случайная мысль, а хорошо продуманная концепция, к которой Златоуст возвращался не раз. В частности, он с восторгом принимает всё, совершенное апостолами в Иерусалимской общине (Деян. 2):

«Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим. Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все, как дети, принимали наставления, все были настроены, как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто (не думал), что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, – так как то было Господне; не считали и своим, но – принадлежащим братьям» [IX, с. 73].

Здесь в особенности обращает на себя внимание отношение святи​теля к словам «мое и твое», которые вполне отражают смысл частной собственности. Св. отец характеризует это речение как «жестокое», «произведшее бесчисленные войны», «холодное». Одно это ярко характе​ризует негативное отношение святителя к частной собственности. В другом месте св. отец еще более строг:

«…слово это – «мое» – проклятое и пагубное; оно привнесено от диавола» [XI, с. 181].

Нравственно отвергая «мое и твое», св. Иоанн Златоуст считает общность имущества, достигнутую в Иерусалимской общине, гораздо более высокой формой христианской жизни, чем климентовский идеал благотворительности:

«Это жестокое и произведшее бесчисленные войны во вселенной выражение: мое и твое, было изгнано из той святой церкви, и они жили на земле, как ангелы на небе: ни бедные не завидовали богатым, потому что не было богатых, ни богатые презирали бедных, потому что не было бедных, но бяху им вся обща: и ни един же что от имений своих глаголаше быти; не так было тогда, как бывает ныне. Ныне подают бедным имеющие собственность, а тогда было не так, но отказавшись от обладания собственным богатством, положив его пред всеми и смешав с общим, даже и незаметны были те, которые прежде были богатыми» [III, с. 257–258].

Однако это равноангельское состояние достигнуто, по Златоусту, путем милостыни. Святитель считает, что обычная милостыня, когда люди отдают незначительную часть своего состояния отдельным людям, даже и милостыней не может быть названа. Подлинная милостыня, когда все отдают всем всё. Именно это, по мнению Златоуста, и произошло в Иерусалимской общине. Говоря о ней, святитель восклицает:

«Таков плод милостыни: чрез нее упразднялись перегородки и пре​пятствия, и души их тотчас соединялись: «у всех их бе сердце и душа едина»» [XI, с. 880].

И, восхищенный жизнью Иерусалимских первохристиан, святитель прямо с амвона призывает своих прихожан (правда, без особой надежды на успех) последовать их примеру:

«Но если бы мы сделали опыт, тогда отважились бы на это дело. И какая была бы благодать! Если тогда, когда не было верных, кроме лишь трех и пяти тысяч, когда все по всей вселенной были врагами ве​ры, когда ниоткуда не ожидали утешения, они столь смело приступили к этому делу, то не тем ли более это возможно теперь, когда, по благо​дати Божией, везде во вселенной пребывают верные? И остался ли бы тогда кто язычником? Я, по крайней мере, думаю, никто: таким образом мы всех склонили бы и привлекли бы к себе. Впрочем, если пойдем этим путем, то уповаю на Бога, будет и это. Только послушайтесь меня, и устроим дело таким порядком; и если Бог продлит жизнь, то, я уверен, мы скоро будем вести такой образ жизни» [IX, с. 114].

В «Кто из богатых спасется?» всего этого богатства златоустовской мысли мы не найдем. Правда, ради справедливости, следует отметить, что в «Педагоге» Климент также признает, что общее владение установлено Богом:

«Бог предназначил род наш для общности… Всё – общее, и бога​тые не должны стремиться иметь больше… Ибо Бог дал нам (я знаю это) право пользования, но в пределах необходимого, и определил, чтобы пользование было общее. Неуместно, чтобы один имел в избытке, когда многие нуждаются» (Педагог, II, 12 [цит. по: 3, с. 85]).

Однако это весьма далеко от златоустовского пафоса общей жизни вплоть до общения имуществ. Общественный идеал Климента – общество, в котором всегда есть богатые и бедные; но богатые благотворят бедным, а последние смиряются и с благодарностью принимают. Социальный идеал Златоуста другой: нет ни богатых, ни бедных, ибо всё общее, и все, проникнутые любовью друг к другу, живут как «одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32).

5) «Любовь не ищет своего». И Климент, и Златоуст рассматривают проблему богатства на двух уровнях: 1) уровне лично-аскетическом и 2) уровне любви к ближнему. О воззрениях отцов на втором уровне следует сказать подробнее.

Любовь к ближнему Климента дальше благотворительности не идет. Иное дело – у Златоуста. Он разворачивает целую философию собственности в свете любви к ближнему. Именно с этой точки зрения он смотрит на богатство: умножает ли оно любовь, или, наоборот, тушит ее. И здесь с удивительным прямодушием и бесстрашием он говорит об обратной зависимости между любовью и богатством:

«…желание иметь средств к жизни больше, нежели сколько у ближнего, происходит не от иного чего, как от того, что любовь охла​дела» [XI, с. 153].

«…каким образом владеющий богатством бывает благ? Конечно, он не благ, но он становится благим, когда раздает свое богатство. Ког​да же не имеет его, тогда он и благ; и когда раздает его другим, тогда тоже благ; а до тех пор, пока удерживает его при себе, он не бывает благим» [XI, с. 705].

«…если, имея богатство, раздаем его другим, или предложенно​го нам не берем, мы бываем добры; напротив, если берем или приобре​таем его, то становимся недобрыми» [XI, с. 706].

Именно любовь к ближнему заставляет богатого раздавать свое имение:

«Вот почему и признаком учеников Своих Он поставил любовь, по​тому что тот, кто любит, необходимо печется о благосостоянии любимо​го лица» [VII, с. 781].

Поэтому для Златоуста уже сам факт обладания богатством говорит о том, что этот человек отвергся христианской любви. В этом смысле богатство для святителя является как бы лакмусовой бумажкой, высвечивающей степень любви в человеке. В качестве при​мера он не раз указывает на богача из притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31):

«…первый порок богатого – жестокость и бесчеловечие в высшей степени» [I, с. 787].

А вот что святитель говорит по поводу обсуждаемого евангельского эпизода с богатым юношей (Мф. 19:16–22):

«…юноша сам себя обличил в пустом самодовольстве: ведь если он жил в таком изобилии, а других, находившихся в бедности, прези​рал, то как же он мог сказать, что возлюбил ближнего?» [VIII, с. 262].

Поэтому стяжание богатства – верный признак жестокосердия. Относительно способов собирания богатства у святителя нет никаких иллюзий:

«Мы видим, что многие собирают великое богатство хищением… отвечай мне, можно ли сказать, что это богатство от Бога? Нет. От​куда же? От греха» [X, с. 350].

«Почему же, скажешь, Он многим дает? Но откуда видно, что Он дает? Кто же, скажешь, дает другой? Собственное их любостяжание, грабительство» [XII, с. 173–174].

«…если ты хочешь разбогатеть, то не лихоимствуй, если хочешь оставить детям богатство, приобретай (богатство) честное, – если только таковое бывает» [XI, с. 21].

«В отношении имущества невозможно быть одному богатым без того, чтобы наперед другой не сделался бедным» [X, с. 419].

А вот убийственная, не требующая комментариев, формулировка:

«невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости» [XI, с. 703].

Святитель не устает повторять, что богатство, которое не истра​чено на милостыню, фактически есть грабительство и подлежит жестокому осуждению:

«…не уделять из своего имущества есть также похищение» [I, с. 805].

«Как казнохранитель, получивший царские деньги, если не раздаст их кому приказано, а истратит на собственную прихоть, подвергается наказанию и погибели; так и богач есть как бы приемщик денег, следу​ющих к раздаче бедным, получивший повеление разделить их нуждающимся из его сослужителей; посему, если он истратит на себя сколько-нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется там жесточайшей ответствен​ности; потому что имущество его принадлежит не ему собственно, но его сослужителям» [I, с. 805–806].

В последней цитате святитель разъясняет замысел Божий о богатстве: «богач есть как бы приемщик денег, следу​ющих к раздаче бедным». Здесь снова следует вспомнить Климента, для которого богатство – «орудие», «дар Божий», который следует использовать на благотворение и тем стяжать Небесные обители.

Интересно, что по поводу благодатности богатства Златоуст даже спорит с Ветхим Заветом. Так, останавливаясь на библейском речении: «бедность и богатство – от Господа» (Сир. 11:14), он дает ему неожиданное для многих толкование:

«Это было сказано в Ветхом Завете, когда богатство счи​талось весьма важным, а бедность была презираема, одно было прокля​тием, а другое – благословением. А теперь не так» [XII, с. 160].

Иными словами, христианство отказалось от мысли, что богатство есть благословение Божие. Скорее, наоборот, ставя во главу угла сотериологию, христианство видит не в богатстве, а именно в бедности более спасительное состояние. «Добродетель гораздо удобнее соверша​ется при бедности» [XI, с. 313], – замечает святитель.

Итак, по Златоусту, любовь – к Богу и ближнему – требует от христианина отдать всё. Именно любовь, возгреваемая Духом Святым, двигала иерусалимскими первохристианами и привела к общности имущества. Святитель общность имений даже на​зывает «виновницей благ» [IX, с. 112]. Однако отсюда не следует, что Златоуст считал общение имений панацеей от всех социальных нестрое​ний. Он делает удивительно глубокое и ценное для нас замечание:

«Но скажи мне: любовь ли родила нестяжание, или нестяжание – любовь? Мне кажется, любовь – нестяжание, которое укрепляло ее еще больше» [IX, с. 110].

Святитель ясно понимает, что общение имуществ должно зиждеться на высочайшем нравственном уровне; только тогда оно будет благодат​ным и стабильным. Чисто же административное, насильное введение общения иму​ществ без нравственного усовершенствования людей никаких благих плодов не даст.

6) Новоначальные и совершенные. Итак, мы видим, что разница между воззрениями Климента и Златоуста глубока. В частности, концепция Климента имеет тенденцию к оправданию и даже освящению частной собственности. По Златоусту же, высшей экономической формой устроения христианской жизни является общественная собственность. Однако, с другой стороны, Златоуст приемлет практически все соображения Климента. Мы снова возвращается к отмеченному нами парадоксу. На наш взгляд, этот парадокс легко объясним, если учесть одно существенное обстоятельство. Дело в том, что святым отцам чужд упрощенный взгляд на вещи по принципу белое/черное, особенно в имущественной этике. В первую очередь, это выражается в четком различении святыми отцами требований к новоначальным и совершенным. У Климента это ясно прослеживается в направленности его основных сочинений [6]: «Увещание к эллинам» предназначено для вступающих на христианский путь, «Педагог» – для уже идущих по этому пути, а «Строматы» – для христиан, достигших определенной степени совершенства.

У св. Иоанна Златоуста различение нравственных требований к новоначальным и продвинутым выражено эксплицитно, причем, именно в области имущественной этики. Если заповеди для стремящихся к совершенству изображают идеал – ту цель, к которой должны стремиться и отдельные личности, и общество в целом, то требования к новоначальным указывают на первые шаги, которые христианин должен сделать, следуя по этому пути к идеалу. Сам Златоуст, разумеется, по соображениям икономии (т. е. снисхождения к немощам людским), это различение не раз оговаривает:

«Итак, если вдруг всего достигнуть для тебя трудно, то не домо​гайся получить всё в один раз, но постепенно мало помалу восходи по этой лестнице, ведущей тебя на небо» [VII, с. 647].

«А что многие исполнили это учение (не заботьтесь, что вам есть и во что одеться – Мф. 6:25), мы можем доказать примером тех, кото​рые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас дос​таточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то» [VII, с. 247].

«Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего <…> Не хочешь отдать Ему (Христу) всего? Отдай по крайней мере половину, или третью часть» [VII, с. 478].

«…у нас и речь теперь не о том, чтобы вы растратили имущест​во. Я желал бы этого; но так как это бремя выше сил ваших, то я не принуждаю. Я только убеждаю, чтобы вы не желали чужого, чтобы уделя​ли и от своего» [VIII, с. 441].

«А что говорит Христос? «Лиси язвины имут, и птицы небесны – гнезда: Сын же человеческий не имать, где главу подклонити» (Лк. 9:58). Если бы мы стали этого требовать от вас, то это, может быть, многим показалось бы делом трудным и тягостным. Итак, ради вашей не​мощи, я оставляю эту строгость: а требую только, чтобы вы не имели пристрастия к богатству, – и как, ради немощи многих, я не требую от вас такой высокой добродетели, так убеждаю вас, и тем более, уда​ляться пороков. Я не осуждаю тех, которые имеют домы, поля, деньги, слуг; а только хочу, чтобы вы владели этим всем осмотрительно и над​лежащим образом. Каким надлежащим образом? Как следует господам, а не рабам, т. е. владеть богатством, а не так, чтобы оно обладало ва​ми, употреблять его, а не злоупотреблять» [VIII, с. 129].

«Ведь не на самый верх нестяжания ведем мы тебя, просим только, чтобы ты отсек лишнее и возлюбил только довольство, а довольство ограничивается самым нужным, без чего жить нельзя. <…> Когда ты научишься ограничиваться довольством, тогда, если ты захочешь подра​жать евангельской вдовице (Лк. 21:14), поведем тебя к высшему. Ты не​достоин еще любомудрия этой жены, когда заботишься о довольстве. Она была выше и этой заботы, потому что все средства своего пропитания повергла (в сокровищницу)» [X, с. 640–641].

Об общении имуществ:

«Пусть же наши слова относятся к людям совершенным, а менее совершенным скажем следующее: уделяйте от имения своего нуждающим​ся» [X, с. 150].

Из сделанных выписок ясно видна важная особенность мышления Златоуста. Если совершенным великий святитель усваивает выполнение таких норм, как полное нестяжание и общность имущества, то для новоначальных он снижает планку требований. И характерно то, что от них Златоуст требует буквально всей климентовской программы. Так, тезис: «владеть богатством, а не так, чтобы оно обладало вами», – тезис, являющийся краеугольным камнем в системе Климента, – для Златоуста – не вершина учения, а условие, обязательное для всех христиан, в том числе – и новоначальных. То же самое – к заповедям для новоначальных – относится, по Златоусту, довольствование необходимым, нежелание чужого, милостыня (если под ней понимать обычное бросание монеток нищим).

Таким образом, великий святитель блестяще решает задачу преемственности христианского учения. С одной стороны, он максимально использует всё ценное, что заключено в концепции Климента Александрийского. Но, с другой стороны, святитель не абсолютизирует его взгляды, а находит концепции Климента свое место – это учение для новоначальных, делающих только первые шаги на пути к совершенству. Для таковых допускается оставление собственности и даже богатства, но требуется внутренне от него отказаться, избегать роскоши и жертвовать хотя бы часть имения бедным. Златоуст отнюдь не пренебрегает новоначальными – ведь их большинство, и любвеобильное сердце святителя болеет об их спасении. Пусть только кто из них сделает этот шаг, и тогда он, поняв, что это – отнюдь не совершенство, увидит зато, как двигаться к совершенству дальше.

Для продвинутых, идущих по пути совершенства христиан Златоуст видит иную перспективу: внутренняя независимость от имения должна подкрепляться и внешним отказом от собственности. Добровольно бедный – свободен, он не отягощен заботами об имении. Таковой может легко следовать за Христом. Но как жить ищущим совершенства, не обладая собственностью? Ведь без предметов материального мира человек в этом падшем мире жить не может – и Златоуст это, конечно, понимает. Выход подсказывает Писание. Общность имущества – вот предлагаемая Деяниями Апостольскими форма жизни, решающая все имущественные проблемы христианина. Общность имущества, с одной стороны, не давая развиться любостяжанию и чувству своего, позволяет, с другой стороны, эффективно организовать хозяйственную жизнь. А главное, общность имущества соответствует тому состоянию любви и единения, которое должно царить среди христиан. Путь к общности имущества, по Златоусту, – милостыня, которая среди совершенных становится настолько обильной и всеобщей, что естественно уничтожает границы частной собственности, преодолевая «холодное слово «мое и твое»».

Таким образом, великий святитель развивает исключительно емкое и глубокое учение о богатстве и собственности, которое включает концепцию Климента, но далеко не сводится к ней. Поразительна полнота и многосторонность златоустовского учения. Это как бы громадное светлое здание, в котором уютно и новоначальным, и совершенным. Если нижние этажи этого здания Златоуст, в основном, строит по проекту Климента, то верхние этажи великий святитель творит, опираясь на Писание и опыт первохристианской апостольской общины.

В связи с этим может быть поставлен вопрос: для кого написаны «Кто из богатых спасется?» – для совершенных или для новоначальных? Если для новоначальных, то тогда позиции обоих отцов сближаются – Климент, как и Златоуст, учит в порядке икономии, приноравливаясь к немощам пасомых. Однако каких-либо ясных свидетельств об этом в тексте творения Климента мы не находим, так что вопрос остается открытым.

4. Отражение концепций Климента и святителя Иоанна Златоуста в православном богословии

Имущественные воззрения Климента и Златоуста, естественно, нашли значительный резонанс в православном богословии. Поучительно рассмотреть генезис обеих концепций и их судьбу в церковной истории. Разумеется, такая задача очень сложна, и в данной статье приводятся только отдельные соображения, направленные на ее решение.

Святые отцы II–IV вв. о богатстве. Прежде всего, рассмотрим воззрения святых отцов – современников и предшественников св. Иоанна Златоуста. Оказывается, что по ключевым пунктам святые отцы с ним солидарны.

1) Так, центральная для Златоуста нравственная тема оскудения любви от возрастания богатства присутствует и у других святых отцов:

Феодорит Кирский:

«Обилие денег и преизбыточество преспеяний в добродетели прямо между собой противоположны» [12, с. 85].

Иоанн Лествичник:

«Стяжавший любовь – расточил деньги; а кто говорит, что имеет и то, и другое, тот сам себя обманывает» [13, с. 131].

Особенно чеканную формулировку этого принципа дает Василий Ве​ликий:

«…кто любит ближнего, как самого себя, тот ничего не имеет у себя излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим «стяжания мно​га». Откуда же это у тебя? Не ясно ли видно, что свое собственное удовольствие предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви» [14, с. 101].

Очень резок и святитель Амвросий Медиоланский:

«Стремясь увеличить свои богатства, скопить денег, приобрести в собственность земли, превзойти (других) богатством, мы совлекаем с себя образ справедливости» [Об обязанностях священнослужителей, кн. 1, гл. 28 (цит. по: 3, с. 144–145)].

2) Тема: «всё – Божие, и поэтому всё – общее» также не раз встречается в святоотеческой письменности. Однако обычно святые отцы соединяют эту мысль с нравственными выводами. Эта мысль присутствует уже в «Пастыре» Ерма:

«Всем давай потому, что Бог хочет, чтобы всем было даруемо из Его даров» [15, с. 220].

Киприан Карфагенский из тезиса принадлежности всего Богу выво​дит идеи равенства и милосердия как средства достижения равенства:

«Ибо что принадлежит Богу, то должно составлять общее достоя​ние» [Книга о благотворениях и милостыне, ч. 2 (цит. по: 3, с. 33)].

Василий Великий соединяет мысль о том, что всё вещное принадле​жит Богу, с нравственной оценкой богатства. Вот объемная, но важная для Василия Великого выписка:

«Скажи же мне, что у тебя собственного? Откуда ты взял и принес с собою в жизнь? Положим, что иной, заняв место на зрелище, стал бы потом выгонять входящих, почитая своею собственностью предоставляемое для общего всем употребления; таковы точно и богатые. Захватив всем общее, обращают в свою собственность, потому что овладели сим прежде других… Не наг ли ты вышел из матернего чрева? Не наг ли и опять возвратишься в землю? Откуда же у тебя, что имеешь теперь? Если ска​жешь, что это от случая: то ты безбожник, не признаешь Творца, не имеешь благодарности к Даровавшему. А если признаешь, что это от Бо​га; то скажи причину, ради которой получил ты? Ужели несправедлив Бог, неравно разделяющий нам потребное для жизни? Для чего ты бога​теешь, а тот пребывает в бедности? Не для того ли, конечно, чтоб и ты получил свою мзду за доброту и верное домостроительство, и он поч​тен был великими наградами за терпение? А ты, захватив всё в нена​полнимые недра любостяжательности, думаешь, что никого не обижаешь, лишая сего столь многих? Кто любостяжатель? Не удерживающийся в пре​делах умеренности. А кто хищник? Отнимающий у всякого, что ему при​надлежит. Как же ты не любостяжателен, как же ты не хищник, когда обращаешь в собственность, что получил только в распоряжение? Кто обнажает одетого, того назовут грабителем; а кто не одевает нагого, хотя может это сделать, тот достоин ли другого названия?» [18, с. 96–97].

Отметим, что здесь св. Василий, предваряя одну из главных мыс​лей Златоуста, четко формулирует, что богатый – грабитель, ибо «не одевает нагого, хотя может это сделать».

Амвросий Медиоланский, подобно предыдущим отцам, связывает этот довод с нравственной оценкой богатых:

«Земля – общее достояние всех, богатых и бедных; почему же вы, богатые, приписываете себе одним право собственности (на нее)? Приро​да, которая рождает всех бедными, не знает богатых… Ты не даришь бедному из твоего, а возвращаешь ему из его же. Ибо ты захватываешь себе одному то, что дано в общее пользование всех. Земля принадлежит всем, а не богатым» [О Навуфее, 1, 2 (цит. по: 9, с. 111, 113)].

3) Апология общения имуществ, оказывается, является обычной в ранней христианской литерату​ре, например, в «Дидахе»:

«Не отвергай нуждающегося, но во всем будь общник с братом тво​им и ничего не называй своим. Ибо если вы общники в бессмертном, то тем более – в смертном!» [15, с. 25].

Аналогичный фрагмент можно найти и в «Послании Варнавы» [15, с. 51].

Святые отцы II–III веков не раз говорят о благодатной жизни, осуществляемой христианами в рамках общественной собственности.

Иустин Философ:

«Прежде мы более всего заботились о снискании богатства и име​ния; ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся» [Апология, 1, гл. 14 (15, с. 134)].

«И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем за одно друг с другом. Достаточные и желающие, каждый по своему произ​волению дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о всех, находящихся в нужде» [Апология, 12, гл. 67 (15, с. 189)].

Тертуллиан:

«Мы живем по-братски на счет общности имуществ, между тем как у вас эти имущества производят ежедневные раздоры между братьями. Мы, которые роднимся друг с другом духом и душой, нисколько не колеблем​ся относительно общности вещей. У нас всё нераздельное, за исключе​нием жен; общность прекращается у нас на этом пункте» [Апологети​ка, гл. 39 (цит. по: 9, с. 87)].

4) Тема: «общность имуществ в Иерусалимской общине». Восторженную оценку происшедшему в Иерусалимской общине дает не только Златоуст, но и другие святые отцы:

Киприан Карфагенский:

«Размыслим, возлюбленнейшие братья, о том, что делали верующие во времена апостолов… В то время продавали домы и поместья, а деньги охотно и в изобилии приносили апостолам для раздачи бедным; посредством продажи и раздачи земных стяжаний переносили свое иму​щество туда, откуда можно бы получать плоды вечного обладания; при​обретали домы там, где можно поселиться навсегда. В благотворении было тогда столько щедрости, столько согласия в любви, как о том чи​таем в Деяниях апостольских (Деян. 4:32). Вот что значит быть истин​ными чадами Божиими по духовному рождению! Вот что значит подражать по небесному закону правде Бога Отца!» [Книга о благотворениях и милостыне, ч. 2 (цит. по: 3, с. 32–33)].

Отметим, что здесь св. Киприан предвосхищает заветную мысль Златоуста о щедрой милостыне, которая приводит к общности имуществ.

Василий Великий:

«Оставим внешних и обратимся к примеру этих трех тысяч (Де​ян. 2:41); поревнуем обществу христиан. У них всё было общее – жизнь, душа, согласие, общий стол, нераздельное братство, нелицемерная лю​бовь, которая из многих тел делала единое тело» [19, с. 138].

5) Нестяжание как личный идеал христианина. Прежде всего отметим, что ни один из святых отцов не поддерживает ни аллегорическое толкование эпизода с богатым юношей, ни мысль Климента о достаточности только внутреннего отказа от богатства. Экземплярский пишет:

«И должно сказать, что всё же Климент остался единственным представителем в церковной письменности упомянутого аллегорического толкования слов Христовых и защитником снисходительного взгляда на богатство, по которому возможно, не раздавая его, исполнять волю Божию» [3, с. 82].

Наоборот, для святоотеческого сознания несомненно, что отказ от земных богатств приводит человека к совершенству.

Григорий Нисский:

«Хочешь ли уразуметь, кто обнищавший духом? Кто душевное бо​гатство выменял на телесное изобилие, кто земное богатство отряс с себя… Тяжесть и легкость между собою противоположны» [О блаженс​твах, слово 1 (цит. по: 3, с. 101)].

«Превозносится богатство добродетелью, презирается же бренное, земное богатство, ибо одно есть приобретение души, другое же служит обману чувств» [О блаженствах (цит. по: 9, с. 61)].

Кассиан Римлянин (начало V в.):

«Итак кто же блаженнее, ужели те, которые из числа язычников недавно обратившись и будучи не в состоянии восходить к евангельско​му совершенству, еще удерживали у себя свое имущество?.. Или те, которые, выполняя евангельское учение, ежедневно нося крест Госпо​день, не хотели ничего оставить у себя из собственного имущества?… Этого (что первые блаженнее. – Н. С.) не осмелится сказать и безумный» [34, с. 94].

Блаженный Августин:

«…блаженны те, кто уготовляет место Господу тем, что не пользу​ется своей частной собственностью… Итак, воздержимся, братья, от владения частной собственностью или от любви (к ней), если не можем от владения, и уготовим место Господу» [Беседа на псалом 131 (цит. по: 9, с. 113)].

Очень подробно развивает тему необходимости нестяжания Тертул​лиан:

«Что за предлог по принятии христианской веры отговариваться потребностями жизни и жаловаться, что нечем жить? На такую отговорку я мог бы коротко и просто отвечать: ты говоришь про то слишком позд​но, прежде нежели ты сделался христианином, надлежало бы тебе о том размышлять… Теперь же у тебя есть заповеди Господни, есть образцы, отъемлющие у тебя всякий предлог. О чем ты говоришь? Я буду беден; но Господь отвечает: «блаженны нищие». – У меня не будет пищи; но в законе сказано: «Не пецытеся, что ясте или что пиете». – Нет одежды: «смотрите крин сельных: ни труждаются, ни прядут» – Мне нужны деньги: «вся елика имаши продаждь и раздай нищим»… – Но я в мире имел известное звание: «никто же может двема господинома работати»» [Об идолопоклонстве, гл. 12 (цит. по: 3, с. 30)].

«Если дух наш потрясен потерей имущества, то почти любое место Божественного Писания убеждает нас презирать мирское. И нет более убедительного основания презирать деньги, чем то, что Сам Господь жил без богатств. Он всегда оправдывает бедных, а богатых осуждает. Таким образом, с терпением Он связывает убыток, а с богатством – презрение, показывая Своим пренебрежением к богатству, что не следу​ет обращать внимание на его потерю. Следовательно, уменьшение или даже лишение того, к чему не следует стремиться (поскольку и Господь не стремился), мы не должны переносить болезненно. Дух Господень че​рез апостола возвестил, что жадность «есть корень всех зол» (1 Тим. 6:10)» [О терпении (16, с. 325)].

Некоторые святые отцы в теме нестяжания упор делают на том, что это – Божия Заповедь.

Киприан Карфагенский:

«Господь учит, что тот вполне совершен, кто продав свое имение и раздав в пользу нищих, заготовляет себе сокровище на небе. Тот, по словам Господа, может следовать за Ним и подражать славе страдания Господня, кто в готовности и охоте своей не задерживается никакими сетями домашнего хозяйства, но, предпослав свое имущество к Богу, отрешенный и свободный сам идет туда же» [Книга о молитве Господ​ней (цит. по: 3, с. 88)].

«Ты опасаешься, чтобы, много благодетельствовать и иждивши всё свое достояние, через щедрость самому не впасть в нищету <…> Откуда такой маловерный помысел? Откуда такое нечестивое и богохульное рас​суждение?.. Зачем считается и называется христианином тот, кто вовсе не верует во Христа? Тебе более прилично название фарисея» [Книга о благотворениях и милостынях (цит. по: 3, с. 84–85)].

Василий Великий:

«Говорят: «Как же будем жить, оставив всё? Какой вид примет жизнь, если все станут продавать, все отказываться от имения»? – Не спрашивай у меня разумения Владычных заповедей; Законодатель знает, как и невозможное согласить с законом. Испытывается же твое сердце, как бы на весах, куда оно наклонено, к истинной ли жизни, или к нас​тоящим наслаждениям» [14, с. 106].

6) Наконец, для святых отцов весьма характерно проводимое Златоустом различение требований к совершенным и новоначальным.

Василий Великий:

«А желающему следовать за Господом дал Он совет продать всё имение на благотворение нищим, и потом уже следовать за Ним. Но как последователям Своим и достигшим совершенства повелевает вдруг и со​вершенно исполнить дело милостыни, чтоб, совершив служение своим имением, приступили они к служению словом и духом, – так прочим пред​писывает всегдашние подаяния и всегдашнее общение того, что имеют, чтоб чрез это, став жалостливыми, общительными и милостивыми, оказа​лись подражателями Божию человеколюбию» [17, с. 396].

Григорий Богослов:

«Откажись от всего и стяжи одного Бога… А если не хочешь оста​вить всё, отдай большую часть. Если же и того не хочешь, по крайней мере излишки употребляй благочестиво» [Мысли, писанные четверостиши​ями (цит. по: 3, с. 109)].

Блаженный Иероним:

«хочешь быть совершенною.., продай все, что имеешь, и отдай ни​щим.., не хочешь быть совершенною, но хочешь удержать вторую сте​пень добродетели – оставь все, что имеешь, отдай детям, отдай родс​твенникам» [Письмо к Гебидии (цит. по: 3, с. 152)].

«Ты благотворишь, ты жертвуешь… Но это только первые опыты твоего воинствования. Ты презираешь золото: презирали его и философы мира… Ты думаешь, что уже стал на верху добродетели, если пожерт​вовал часть из целого? Самого тебя хочет господь в жертву живую, благоугодную Богу. Тебя, говорю, а не твоего» [Письмо к Юлиану (цит. по: 3, с. 270)].

Всё это позволяет утверждать, что концепция св. Иоанна Златоуста является не просто личным взглядом святителя, а представляет собой вершину всего святоотеческого учения о христианском отношении к богатству и собственности. А потому взгляд Златоуста с полным основанием можно назвать святоотеческим. Что же касается концепции Климента, то святые отцы, отбрасывая неприемлемые ее стороны, подобно Златоусту, используют ее как учение для новоначальных.

Влияние концепций Климента и Златоуста на богословскую мысль XIX–XX веков. Ренессанс русской богословской мысли в конце XIX – начале XX вв. коснулся и проблемы собственности. Мы этот очень большой вопрос затронем только в связи с интерпретацией наследия обоих отцов.

Интересно, что в этот период климентовская и златоустовская концепции парадоксальным образом меняют свою значимость. Концепция Климента оказывается господствующей, а Златоуста – маргинальной. Множество изданий толкуют вопрос богатства «по Клименту» (хотя, как правило, не ссылаются на него). Так, проф. М. Олесницкий, известный учебник которого по нравственному богословию [11] был основным для духовных семинарий и академий и множество раз переиздавался, пишет:

«Что богатство и вообще имущество не предосудительно для христианина, это видно уже из того, что Сам Бог предоставил человеку право господствовать над землею и обладать ею (Быт. 1,26; 9,1). А всякое имущество есть плод земли. Обладанием имуществом обусловлена возможность духовного образования человека и приобретения известной степени самостоятельности и независимости, необходимых для деятельности в мире. Имущество же доставляет возможность благотворения. Но, обладая имуществом, необходимо быть внутренне независимым от него, не пленяться им. «Богатство аще течет, не прилагайте сердца» (Пс. 61:11). Не богатство должно обладать человеком, а мы должны обладать богатством, свободно распоряжаясь им и употребляя его на благие дела» [11, с. 228].

«Нравственно оправдываемый источник обогащения и вообще приобретения имущества указан в лице Адама, которому заповедано снискивать хлеб в поте лица (Быт. 3:19)» [11, с. 229].

«Отдавать деньги на законные проценты и вообще употреблять свое имущество для приобретения нового имущества, т. е. для умножения имущества, конечно, позволительно. Притчею о талантах предполагается естественность и нормальность последнего. Но всякое ростовщичество безусловно противонравственно» [11, с. 229–230].

«Бедные должны блюсти внутреннюю независимость от бедности. «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем» (1 Тим. 6:8). В то же время бедные должны сознавать, что и при материальной бедности они могут быть духовно богатыми и высокими» [11, с. 230].

Здесь без труда узнается климентовская традиция. Причем она рассматривается как нормативный, принципиально христианский подход к имущественной проблеме. Однако из нее делается более определенный вывод о необходимости частной собственности для устроения христианской жизни. Заметим, что о рекомендации бедным «блюсти внутреннюю независимость» от бедности В. И. Экземплярский замечает, что она способна «заставить покраснеть каждого, знакомого с учением Церкви» [3, с. 6]. Авторы других учебников нравственного богословия, хотя и менее многословны, но учат в том же ключе: протоиерей И. Фаворов: «Христианину не запрещается ни приобретать богатство, ни пользоваться им, когда оно есть» [20, с. 120]; протоиерей Иоаким Кочетов: «Иметь собственность в потребном достатке, даже в некотором изобилии, когда Бог благословляет оным, нимало не предосудительно христианину, ибо обилие благ земных исчисляется в тех милостях, которыми Бог обещает благословлять праведников» [21, с. 88].

Защитники климентовкой доктрины оказываются в большинстве. И среди них – люди достойнейшие. Так, священномученик, протоиерей Иоанн Восторгов, очень тщательно разрабатывавший этот вопрос, в своем «Противосоциалистическом катехизисе», пишет:

«Осуждая чрезмерное пристрастие к богатству, Христос, однако, не отрицал частной собственности, доказательством чего является его отношение к закону Моисееву и, в частности, к десятословию, отношение к Закхею и другим собственникам, как Лазарь с сестрами, Никодим; а также многочисленные наставления Его о милостыне и благотворительности неимущим, которые могут иметь смысл и место лишь в том обществе, где частная собственность существует» [22, с. 306–307].

«В. Что говорят об отношении Иисуса Христа к собственности эти тексты Евангелия?

О. В этих текстах говорится, что Иисус Христос подтверждает Закон Моисеев и, в частности, десятословие, а десятословие охраняет частную собственность: «не укради» (заповедь 8-я) и «не пожелай жены искреннего твоего, не пожелай дому ближнего твоего, ни села его, ни раба его, ни всякого скота его, ни всего, елика суть ближнего твоего» (заповедь 10-я). Слова эти как бы нарочно направлены против социализма и его вожделений» [22, с. 307].

Конечно, острие критики отца Иоанна Восторгова было направлено против современного ему атеистического социализма. Но поскольку социализм – это социальное учение об общественной собственности, то логика критики требовала развенчания этого основания социализма. И в ряде других своих работ, составивших целый объемистый 5-й том собрания сочинений, Восторгов повторяет и уточняет свою аргументацию:

«Христос Спаситель не отвергал права собственности. Но Он учил, что блага земные не цель, а только средство для достижения цели – Царства Божия. Он учил, что жизнь человека не зависит, не ценится от изобилия имения его; Он предупреждал, чтобы в богатстве человек обладал им и был свободен, а не наоборот: чтобы богатство не владело человеком и не делало его рабом; Он говорил, что собирание материальных богатств без «обогащения в Боге», есть безумие и зло (см. Лк. гл. 12)» [23, с. 53–54].

«Одновременно богатые женщины служили Спасителю от имений своих добровольно; в домах людей богатых Спаситель бывал и не гнушался их угощением и гостеприимством: Иосиф Аримафейский и Никодим, богатые люди, были учениками Иисуса Христа, и Он не повелевал им раздавать имений» [23, с. 57].

Отцу Иоанну Восторгову вторят многие и многие. Вот несколько примеров.

Профессор-протоиерей Е. Аквилонов:

«То несомненно, что, по христианскому учению, право собственности священно» [24, с. 7].

«Отнимите сегодня частную собственность, – завтра же зашипят в нас не менее опасные змеи в виде самолюбия, честолюбия, зависти и подобных пороков» [24, с. 15].

Профессор-протоиерей Н. Стеллецкий:

«Не уничтожая разности земных состояний, христианство всячески старается смягчить, сгладить возможные в данном случае крайности или резкости» [27, с. 156].

«…человек при самом сотворении вместе с образом Божиим получил от Бога право собственности» [28, с. 279].

«…человек, с лишением прав собственности, лишен был бы в некотором смысле и прав разумно-свободного существа» [28, с. 279].

«…по учению Христа, частная собственность не есть воровство, а законное достояние» [28, с. 281].

«Давать милостыню христианин должен в течение всей жизни своей, а для этого он должен иметь собственность» [28, с. 287].

Архимандрит Платон (Рождественский):

«Богатство должно служить не для моего личного наслаждения, а для общего благополучия. Достигается это благотворительностью» [29, с. 328].

Священник Николай Загоровский:

«Частная собственность составляет сильнейшее побуждение к производительному труду» [25, с. 44].

Отец Загоровский повторяет аргументы Восторгова о благочестивых богатых спутницах Христа, которые «служили Ему имением своим» (Лк. 8:7), о богатых Никодиме и Иосифе [26]. О Закхее он утверждает, что тот отдал лишь половину своего имения [25, с. 771]. Интересно, что в обоснование своей позиции отец Загоровский ссылается на св. Иоанна Златоуста:

«…св. Иоанн Златоустый много и много раз учил, что богатство есть дар Божий, что «Богатство и нищета от Господа» (Сир. 11:14)» [26, с. 471].

В разделе 3 мы уже убедились, что Сир. 11:14 Златоуст толкует как раз противоположным образом.

Этот пример, однако, характерен: многие авторы пытаются интерпретировать Златоуста в духе Климента. Так, профессор Санкт-Петербугской духовной академии А. П. Лопухин, издатель Полного собрания сочинений Златоуста, трактует имущественные воззрения святителя вполне в духе климентовской концепции. Он считает, что Златоуст проповедует учение о священном харак​тере частной собственности, что выражается в том, что святитель не восставал против «коренной основы социального строя, покоящегося на праве собственности» [30, с. 249]. Лопухин подчеркивает, что Златоуст так восторгается милостыней, потому что она «не угрожает собствен​ности» [30, с. 42]. Что же касается мыслей святителя об общении имуществ, то это лишь мечта, в которую любил переноситься святитель, отвращаясь от ужасной действительности [30, с. 35]. Трактовка, на наш взгляд, тенденциозная, в которой (сознательно или нет) совершается подмена: икономические высказывания святителя рассматриваются как нормативные, выражающие якобы подлинно христианскую точку зрения.

Профессор Московской духовной академии И. В. Попов, более свободный в трактовке, говорит о двух теориях Зла​тоуста, причем де святитель «ставит их друг подле друга, не пыта​ясь примирить между собою… Первый рекомендуемый святителем способ разрешения имущественного вопроса – добровольный коммунизм, второй – индивидуальный, но для каждого обязательный отказ от части имущества в пользу бедных» [31, с. 55–56].

Иначе говоря, И. В. Попов отмечает у Златоуста и собственно златоустовскую, и климентовскую концепции, но именно в этом видит противоречивость взглядов святителя. Однако известный богослов не замечает, что Златоуст обращается к разным категориям христиан – совершенным и новоначальным — и имеет в виду разные целевые установки (принципиальный взгляд на вопрос и икономические соображения), что, разумеется, полностью согласует обе части воззрений святителя.

К сожалению, эта простая мысль так и остается вне поля зрения исследователей. Так, в своей содержательной работе [33] Н. П. Кудрявцев буквально восхищен вдруг открывшимся ему богатством и высотой мысли святителя. Однако и он, замечая противоречия (как убедился читатель, – мнимые) во взглядах святителя, объясняет их неубедительно – неточностью терминологии св. отца [33, с. 793].

Из богословов, в верном ключе трактующих воззрения св. Иоанна Златоуста, следует упомянуть не раз уже цитируемого профессора В. И. Экземплярского. Однако его пламенная борьба за чистоту богословской науки (в области имущественной этики – в том числе) окончилась плачевно: в 1911 г. он был уволен из Киевской духовной академии с формулировкой «за антиправославную литературную деятельность» [10, с. 3].

—————

Итак, если в IV веке православные богословы придерживаются воззрений, которые во всей своей полноте изложены Златоустом, а Климент Александрийский со своими взглядами оказывается в одиночестве, то в конце XIX – начале XX вв. наблюдается обратная ситуация: подавляющее большинство богословов высказывает воззрения, созвучные концепции Климента, и даже пытается в духе Климента интерпретировать взгляды Златоуста. Метаморфоза налицо, и она требует объяснения. Какие факторы повлияли на то, что наше богословие, пусть и не радикально, но всё же изменило точку зрения на имущественную этику? Это очень сложный вопрос, требующий тщательного анализа процессов, произошедших за этот длительный период в православном богословии, и тех влияний, которые наше богословие претерпело. Во всяком случае, такое исследование не входит в задачи данной статьи.

=== Литература ===

I-XII. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : Соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. I-XII.

1. Св. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? М.: Православный приход храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма», 2000. 64 с.

2. Архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Т. 1. 240 с.

3. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.

4. Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. Милан — Москва.: Христианская Россия, 1994. 239 с.

5. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви. М., 1913.

6. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. 230 с.

7. Пюш Эме. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени / пер. с фр. А. А. Измайлова. Спб., 1897.

8. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993.

9. Зейпель И. Указ. соч.

10. Экземплярский В. И. За что меня осудили? Киев, 1912.

11. Олесницкий М. Нравственное богословие или христианское учение о нравственности. Учебное пособие для дух. семинарий. 4-е изд. СПб., 1907. 281 с.

12. Блаженный Феодорит епископ Кирский. Десять слов о промыс​ле. Сергиев Посад : Типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1907.

13. Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908.

14. Василий Великий. К обогащающимся // Творения. М., 1993. Ч. 4.

15. Писания мужей апостольских. Рига : Латвийское Библейское Общест​во, 1994.

16. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс, 1994.

17. Василий Великий. Беседа 25 : О милости и суде // Творения. М., 1993. Ч. 4.

18. Василий Великий. Беседа 6 : На сло​ва из Евангелия от Луки (12,18): разорю житницы моя, и большия со​зижду; и о любостяжательности // Творения. М., 1993. Ч. 4.

19. Василий Великий. Беседа во время голода и засухи // Творения. М., 1993. Ч. 4.

20. Прот. И. Фаворов. Очерки нравственного православно-христианского учения. Киев, 1868. 204 с.

21. Прот. Иоаким Кочетов. Начертание христианских обязанностей по учению православно-кафолической церкви. 7-е изд. СПб., 1853. 186 с.

22. Прот. И. Восторгов. Опыт противосоциалистического катехизиса // Полн. собр. соч. М., 1913. Т. 5. Ч. 1. 329 с.

23. Прот. Иоанн Восторгов. Христианство и социализм. Выпуск I-й. М., 1907. 182 с.

24. Проф.-прот. Е. Аквилонов. Христианство и социал-демократия в отношении к современным событиям : Произнесено в собрании «Союза Русского Народа» 21 ноября 1905 г. СПб., 1906. 29 с.

25. Св. Николай Загоровский. Современный социализм пред судом слова Божия // Вера и разум. 1908. № 17. С. 598–612 ; № 18. С. 759–777 ; № 19. С. 39–60.

26. Св. Николай Загоровский. Отклик пастыря против порицателей духовных и гражданских властей // Вера и разум. 1908. № 15. С. 317–330 ; № 16. С. 460–475.

27. Проф.-прот. Николай Стеллецкий. Социализм требует уничтожения неравенства человеческих состояний // Вера и разум. 1912. № 2. С. 147–166.

28. Стеллецкий Н. Отрицательное отношение социализма к частной собственности, или социалистический коммунизм // Вера и разум. 1912. № 3. С. 277–292 ; № 4. С. 415–428.

29. Архим. Платон. Христианство и социализм : Речь, произнесенная на годичном акте Киевской духовной академии 26 сентября 1900 г. // Труды Киевской духовной академии. 1900. № 11. С. 315–360.

30. Лопухин А. П. Св. Иоанн Златоуст как проповедник человеколю​бия и милостыни // Христианское чтение. 1897. Январь-февраль. С. 24–48 ; Там же. С. 242–260.

31. Попов И. В. Святой Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев По​сад, 1908. С. 95.

32. Вурст Иван. Любовь как основная заповедь христианства по творениям св. Иоанна Златоуста / Московская духовная академия : кур​совое сочинение. Загорск, 1964. С. 216.

33. Кудрявцев Н. П. Учение Златоуста о богатстве и его социаль​ный идеал // Богословский вестник. 1907. Декабрь. Т. III. С. 785–797.

34. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993.

2002 г.

Спор вокруг Иерусалимской общины

«Первая любовь»

Об известном фрагменте Откровения Иоанна – «послания Ангелу Ефесской церкви»: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела» (Откр. 2:4–5) — христианский публицист Лев Тихомиров пишет: «Однако Откровение уже делает Церкви упрек за то, что она «оставила первую любовь свою». Надо полагать, это относится к утрате того духа, при котором у верующих всё было общее — не только сердце и вера, но и имущество, и не было среди них ни бедных, ни богатых, как гласят «Деяния»» [23, с. 377-378]. Эта мысль Тихомирова приобрела значительную известность, тем более, что она согласуется с хорошо знакомыми православному читателю комментариями на Апокалипсис святителя Андрея Кесарийского, где упоминается, что Господь «стыдит и порицает за охлаждение в любви к ближнему и благотворительности» [25, с. 16]. Приведем эти удивительные фрагменты Деяний Апостольских, которые иногда называют «коммунистическими»:

«Все же верующие были вместе и имели всё общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде всякого» (Деян. 2:44–45).

«У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые вла​дели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нуж​ду. Так Иосия, прозванный от Апостолов Варнавою, что значит – сын утешения, левит, родом Кипрянин, у которого была своя земля, продав ее, принес деньги и положил к ногам Апостолов» (Деян. 4:32–36).

«…когда умножились ученики, произошел у Еллинистов ропот на Ев​реев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздая​нии потребностей. Тогда двенадцать Апостолов, созвав множество учеников, сказали: нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды себя семь человек изведанных, исполненных Святаго Духа и мудрости; их поставим на эту службу; а мы постоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию» (Деян. 6:1–5).

Сюда же следует присовокупить печальную историю с Ананией и Сапфирой:

«Некоторый же муж, именем Анания, с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов. Но Петр сказал: Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу. Услышав сии слова, Анания пал бездыханен; и великий страх объял всех, слышавших это» (Деян. 5:1–5). Затем аналогичная участь постигла и Сапфиру (Деян. 5:7–10).

Кроме того, в тех же «Деяниях» можно найти, что Варнава и Савл переправляли в Иудею собранное антиохийскими христианами пособие (Деян. 11:29). Призывы к сбору денег на нужды общины в Иерусалиме (или упоминания об этом) рассыпаны и в Павловых посланиях (2 Кор. 8:1–15; Рим. 15:26).

Вот, собственно, и все исторические источники, повествующие об этом феномене. И краткость свидетельств, и явная, из ряда вон выходящая необычность происходившего там с древних времен привлекали христиан, желавших понять, как же жила первохристианская Иерусалимская община. Был ли там реализован коммунизм или просто дело ограничилось благотворительностью?

Святоотеческий взгляд

Начнем со святых отцов. И не только из-за их авторитетности, но и потому, что по времени они ближе всех к описанным событиям. Они относятся к апостольской общине с огромной симпатией.

Киприан Карфагенский: «Всё наше богатство и имущество пусть будет отдано для прира​щения Господу, Который будет судить нас. Так процветала вера при апостолах! Так первые христиане исполняли веления Христовы! Они с готовностью и щедростью отдавали всё апостолам для раздела» [«Книга о падших». Ч. 2 (цит. по: 5, с. 32)].

«Размыслим, возлюбленнейшие братья, о том, что делали верующие во времена апостолов… В то время продавали домы и поместья, а деньги охотно и в изобилии приносили апостолам для раздачи бедным; посредством продажи и раздачи земных стяжаний переносили свое иму​щество туда, откуда можно бы получать плоды вечного обладания; при​обретали домы там, где можно поселиться навсегда. В благотворении было тогда столько щедрости, столько согласия в любви, как о том читаем в Деяниях апостольских (Деян. 4,32). Вот что значит быть ис​тинными чадами Божиими по духовному рождению! Вот что значит подра​жать по небесному закону правде Бога Отца!» [«Книга о благотворени​ях и милостыне». Ч. 2 (цит. по: 5, с. 32-33)].

Василий Великий: «Оставим внешних и обратимся к примеру этих трех тысяч (Де​ян. 2,41); поревнуем обществу христиан. У них всё было общее: жизнь, душа, согласие, общий стол, нераздельное братство, нелицемерная лю​бовь, которая из многих тел делала единое тело» [21, с. 138].

Но более всех восторгается святитель Иоанн Златоуст:

«Когда апостолы начали сеять слово благочестия, тотчас обратились три тысячи, а потом пять тысяч человек, и у всех их бе сердце и душа едина. А причиною такого согласия, скрепляющею любовь их и столько душ соединяющею в одно, было презрение богатства. Ни един же, говорится, что от имений своих глаголаше свое быти, но бяху ин вся обща (Деян. 4:32). Когда был исторгнут корень зол, – разумею сребролюбие, – то привзошли все блага, и они тесно были соединены друг с другом, так как ничто не разделяло их. Это жестокое и произведшее бесчисленные войны во вселенной выражение — мое и твое — было изгнано из той святой церкви, и они жили на земле, как ангелы на небе: ни бедные не завидовали богатым, потому что не было богатых, ни богатые презирали бедных, потому что не было бедных, но бяху им вся обща: и ни един же что от имений своих глаголаше свое быти; не так было тогда, как бывает ныне. Ныне подают бедным имеющие собственность, а тогда было не так, но отказавшись от обладания собственным богатством, положив его пред всеми и смешав с общим, даже и незаметны были те, которые прежде были богатыми, так что, если какая может рождаться гордость от презрения к богатству, то и она была совершенно уничтожена, так как во всем у них было равенство, и все богатства были смешаны вместе» [III, с. 257-258].

«Смотри какой тотчас успех (по поводу Деян. 2:44): не в молитвах только общение и не в учении, но и в жизни!» [IX, с. 71].

«Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все, как дети, принимали наставления, все были настроены, как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто (не думал), что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, – так как то было Господне; не считали и своим, но – принадлежащим братьям» [там же, с. 73].

«Как в доме родительском все сыновья имеют равную честь, в таком же положении были и они, и нельзя было сказать, что они питали других; они питались своим; только удивительно то, что, отказавшись от своего, они питались так, что, казалось, они питаются уже не своим, а общим» [там же, с. 110].

«Видишь как велика сила этой добродетели (общения имений), если она была нужна и там (т. е. в Иерусалимской общине). Действительно, она – виновница благ» [там же, с. 112].

«Не словом только, но и силою они засвидетельствовали о воскресении… И не просто силою но – велию силою. И хорошо сказал: благодать бе на всех, потому что благодать – в том, что никто не был беден, то есть, от великого усердия дающих никто не был в бедности. Не часть одну они давали, а другую оставляли у себя; и (отдавая) всё, не считали за свое. Они изгнали из среды себя неравенство и жили в большом изобилии, притом делали это с великою честию» [там же, с. 113].

Святоотеческие цитаты можно умножать, но пора сделать из приведенного кое-какие выводы. Во-первых, святые отцы не сомневаются, что в Иерусалимской общине было введено «общение имений», т. е. христианский коммунизм. Во-вторых, отцы безусловно принимают это устроение за подлинный христианский идеал. Златоуст характеризует этот коммунизм как «ангельское общество», «успех благочестия», «причину согласия».

Однако с тех пор много воды утекло, и вот в новое время, начиная с конца XIX века, появились совершенно другие оценки происшедшего. Наши русские богословы словно сговорились доказать, что не было первохристианского коммунизма, а если и был, то всё закончилось неудачей. Рассмотрим эти мнения подробнее.

Коммунизм или касса взаимопомощи?

Первый тезис, выдвинутый новыми богословами, заключался в том, что никакого коммунизма, обобществления имущества в Иерусалимской общине не было. А было нечто иное – складчина, некий общественный фонд, состоявший из добровольных пожертвований, на основе которого организовывались агапы. Протоиерей Николай Стеллецкий, дабы подкрепить это мнение авторитетом, ссылается на известного протестантского богослова Адольфа Гарнака [1, с. 98]. Однако сам Гарнак придерживался несколько иного мнения: по тексту Деяний несомненно, что первые христиане «дошли даже до добровольной общности имущества» [2, с. 103], но в достоверности этого свидетельства он сомневается. Такую же позицию занимают и другие протестантские богословы [например, Добшюц (9, с. 477)]. Правда, Гарнак упоминает, что для христианских общин I в. типична «общая касса (отдельно для каждой общины), из которой совершались вспомоществования бедным и нуждающимся» [10, с. 315], но это, скорее, можно отнести к Павловым общинам, а не к Иерусалимской. Поэтому соображение Стеллецкого в действительности подтверждения у знаменитого теолога не находит.

Но, конечно же, это частности. Более четко сформулированную позицию можно найти у священномученика отца Иоанна Восторгова, который, можно сказать, специализировался на социалистическом вопросе и, критикуя социализм, отрицал наличие коммунизма в Иерусалимской общине. Он писал: «Отрицалась ли первыми христианами собственность при том обще​нии имуществ, которое мы видели в церкви Иерусалимской? Иначе гово​ря, принудительно ли совершалась продажа имений и внесение денег в общую кассу, общежительно ли это было для всех христиан первого вре​мени? Ни то, ни другое, ни третье. В той же книге Деяний читаем, что Мария, мать Иоанна Марка, имела собственный дом в Иерусалиме (12,12). Из слов апостола Петра о Анании: чем ты владел не твое ли было и проч., заключаем, что ничего принудительного в продаже имений не бы​ло, а если Анания с Сапфирой были наказаны, то наказаны не за то, что оставили собственность у себя, а за обман, за ложь с целями тщесла​вия» [8, с. 80].

Восторгову вторят многие. Анонимный автор статьи [17] ситуацию в первохристианской интерпретирует в том смысле, что «имущие классы пожелали оказывать из своего достатка, много ли, мало ли, кто сколько мог, помощь неимущим» [там же, с. 214]. Священник Петр Альбицкий «Коммунизма в социалистическом смысле не было между первыми христианами, а была только живая любовь христианская, которая «не ищет своего» (1 Кор. 13:5)» [19, с. 16]. Профессор А. Генц пишет: «Эти (первохристианские – Н. С.) общины были религиозно-нравственные, а не экономические – коммунизм (притом – потребления, а не производства) был добровольный – дабы меньше заботиться о материальном, да и то практиковался только в Иерусалимской церкви; но и здесь мы видим, что Мария, мать Иоанна-Марка, имеет свой дом в Иерусалиме (Деян. 12:12)» [3, с. 21]. Подобного взгляда в начале XX в. придерживалось множество богословов консервативно-официального направления. Их пафос направлен на обоснование необходимости и благодатности частной собственности в христианском государстве. Правда, уже тогда существовали и противники такого взгляда, с воззрениями которых мы познакомимся чуть ниже.

Итак, адепты общепринятого взгляда выдвигают следующие положения:

1) это был не коммунизм, а складчина, «общественная благотворительность» типа «кассы взаимопомощи», в которой участвовали не все члены общины и не всё имущество общины (у матери Иоанна-Марка оставался свой дом в Иерусалиме);

2) складчина осуществлялась на добровольных началах.

Более всего удивляет первое утверждение, ибо оно начисто опровергается самим текстом «Деяний». Ведь рассказ об Иерусалимской общине, как нигде в Писании, насыщен, как говорят математики, «кванторами общности» – словами, выражающими всеобщность явления, полный охват им всех членов общины и всего имущества: «Все же верующие были вместе и имели всё общее», «И продавали имения и всякую собственность и разделяли ее всем, смотря по нужде каждого», «никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее», «Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного», «И каждому давалось, в чем кто имел нужду», «в ежедневном раздаянии потребностей». Протестанту Гарнаку не зазорно сомневаться, но для православной традиции характерно полное доверие к тексту Писания, так что неверие в эти многочисленные «все», «всё» и «каждый» приводит в недоумение.

Что же касается дома матери Иоанна-Марка, то для опровержения этого аргумента достаточно процитировать Деяния более полно: «И, осмотревшись, (Петр. – Н. С.) пришел к дому Марии, матери Иоанна, называемого Марком, где многие собирались и молились» (Деян. 12:12). То есть этот дом фактически использовался общиной как храм. Так зачем же его нужно было продавать и выручать за него деньги, если он и так принадлежал общине и выполнял важнейшую функцию?

Теперь относительно второго утверждения. Да, коммунизм Иерусалимской общины был добровольным. Но добровольность вовсе не исключает коммунизма. Неординарный и глубокий богослов второй половины XX в. Феликс Карелин пишет: «Толкователи книги «Деяний» не раз пытались ослабить нормативное значение первохристианского коммунизма на том основании, что общение имуществ было у первых христиан делом совершенно добровольным. Довод явно не убедительный. Личная святость тоже является делом совершенно добровольным. Можно ли на этом основании утверждать, что Христианство не требует от человека личной святости?» [7]. Действительно, хотя нет никаких упоминаний о том, что передача имущества в пользу общины стала правовой нормой, но поскольку нравственная высота такого поступка была несомненна, он стал примером для подражания, что и повело к практически полному обобществлению имущества. Впрочем, этот момент настолько интересен и важен, что на нём следует остановиться подробнее на примере событий, происшедших с Ананией и Сапфирой.

Анания и Сапфира

Некоторые комментаторы отмечают, что Анания и Сапфира были свободны не жертвовать имение, поскольку Петр говорит Анании: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?» (Деян. 5:4). С тем, что они могли не жертвовать имение, можно согласиться, – всякому человеку дана свободная воля. Но зададим вопрос: остался бы их статус верных христиан непоколебленным после отказа в жертве? Вряд ли. И все обстоятельства события это подтверждают. Действительно, необычайный благодатный порыв членов общины ко Христу и желание жить по Его заповедям привел многих из них к решению передать свое имение в распоряжение общины. Безусловно, такой поступок одобрялся апостолами, дабы нравственная высота действий этих членов общины была очевидна для всех. Конечно, другим, менее ревностным общинникам можно было не продавать имение и не отдавать денег в общину. Но, имея перед глазами пример Варнавы, поступить так – значит показать свое неверие во Христа Спасителя, оказаться Его недостойным, изменить подлинному христианству, да и публично продемонстрировать это всем членам общины. А потому вполне естественно, что жертва всего имущества быстро стала если не административной, то уж точно — нравственной нормой.

Но в чем же тяжесть проступка Анании и Сапфиры? Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает, что Анания и Сапфира были наказаны не за оставление себе части суммы, а за то, что эту часть утаили [26, с. 133], т. е. за обман. Казалось бы, текст Деяний это подтверждает: Петр говорит Анании: «Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5:4). Для выяснения вопроса снова обратимся к Иоанну Златоусту.

Интересно, что Златоуст слова «обман» не употребляет; он характеризует происшедшее как святотатство. Святитель пишет: «И подлинно, кто решился продать свое и отдать (Богу. – Н. С.), а потом удержать у себя, тот святотатец» [IX, с. 118], ибо деньги, уже отданные Богу, становятся святыней. Суть златоустовского комментария в том, что создание такой общины, где евхаристия сочеталась с общим имуществом, – в высшей степени святое, Божие дело. Недаром тут же, в рассказе об Анании и Сапфире, Златоуст, продолжая тему жизни в Иерусалимской общине, восклицает: «Итак, земля была уже небом по их жизни, по дерзновению, по чудесам, и по всему» [IX, с. 121]. Утайка же части денег эту великую святыню осквернила; Анания и Сапфира, по слову Златоуста, впали в «тяжкое святотатство» [IX, с. 119]. Отсюда и тяжесть наказания.

Еще один момент: Златоуст пишет: «…когда столь многие поступали так же, когда была такая благодать, такие знамения, он (Анания) при всем этом не исправился; но будучи однажды ослеплен любостяжанием, навлек погибель на свою голову» [IX, с. 117]. Здесь святитель ясно указывает на причину этого обмана-святотатства – страсть к собственности, любостяжание. Да, Ананию и Сапфиру разрывали противоположные чувства. С одной стороны, они были под большим впечатлением снизошедшей на общину благодати и, конечно, хотели попасть в Царство Небесное. Однако, с другой стороны, будучи, как точно говорит Златоуст «ослеплены любостяжанием», они по-земному боялись проиграть. Поэтому они и приняли свое несчастное решение.

Но заметим, что повествование об Анании и Сапфире идет сразу после рассказа об Иосии-Варнаве. Это наводит на мысль, что св. Лука в целях логичности изложения несколько отошел от строго хронологического порядка изложения, сказав сначала о результате: «всё было у них общее», а затем уже изложил историю обобществления. Видимо, Варнава первый продал всё имущество; значит, Анания и Сапфира тоже были в числе первых. Говоря о строгих словах апостола Петра, Дееписатель дважды упоминает, что «великий страх» объял слышавших их. Община воочию убедилась, что Бог требует полной отдачи себя в Его волю – и души, и имения, и компромиссы Он не приемлет. А потому можно предположить, что после этого случая еще множество общинников отдали свои имения, в результате чего апостол Лука имел право сказать, что «никто ничего из имения своего не называл своим, но всё было у них общее».

Удача или неудача?

Теперь обратимся к общей оценке совершившегося в первохристианской общине. Мы видели, что святые отцы с восхищением принимали всё совершившееся там. Но новая консервативная критика делает иной вывод: это была неудача. Так, совершенно противоположную святым отцам оценку «иерусалимского эксперимента» дал известный философ Иван Ильин:

«Первые христиане попытались достигнуть «социальности» пос​редством своего рода добровольной складчины и жертвенно распредели​тельной общности имущества; но они скоро убедились в том, что и не​кая элементарная форма непринудительной негосударственной имущест​венной общности – наталкивается у людей на недостаток самоотрече​ния, взаимного доверия, правдивости и честности. В Деяниях Апос​тольских (4,34–37; 5,1–11) эта неудача описывается с великим объек​тивизмом и потрясающей простотой: участники складчины, расставаясь со своим имуществом и беднея, начали скрывать свое состояние и лгать, последовали тягостные объяснения с обличениями и даже со смертными исходами; жертва не удавалась, богатые беднели, а бедные не обеспечивались; и этот способ осуществления христианской «соци​альности» был оставлен как хозяйственно-несостоятельный, а религи​озно-нравственный – неудавшийся. Ни идеализировать его, ни возрож​дать его в государственном масштабе нам не приходится» [20, с. 61].

По сути дела, аналогичные рассуждения мы можем найти и в работах профессора нравственного богословия М. А. Олесницкого: «Известно, что общение имуществ первых христиан было кратковре​менным и местным; существовало оно недолго, только в Иерусалиме, и оказалось оно непрактичным: Иерусалимская община настолько обеднела, что другие христианские общины посылали ей вспоможения» [«Из системы христианского нравоучения». С. 409 (цит. по: 5, с. 24)].

О том, что «вспоможения» действительно были, мы уже упоминали. А раз так, – заключают консервативные ревизионисты, – экономически община оказалась несостоятельной. Ясно, что стрелы критики направлены не просто против организации первохристианской общины, но вообще против социализма и коммунизма, с которыми Церковь воевала. Любопытно, что именно в эпизоде с Ананией и Сапфирой некоторые авторы видят сильный аргумент против коммунизма. «В этих нескольких строчках Священного Писания фактически содержится полное опровержение коммунистической идеи. Судите сами: обычный человек искренне уверовал в пришествие Христа и в близкий конец света. Он искренне страшится Божьего Суда, иначе зачем бы он добровольно (!) продал имущество и пришел в общину? И все-таки. Все-таки, даже несмотря на все эти сильнейшие побудительные мотивы, человек уберегает часть денег. Зачем? На всякий случай…» [4].

Попытки осмыслить феномен Иерусалимской общины предпринимались и с исторической точки зрения. Так, М. Георгиевский объясняет его из ветхозаветных традиций милостыни и заботы о пророках [6, с. 38], – именно эту традицию и продолжали «иудеохристиане» общины Иакова.

Профессор В. И. Экземплярский, рассматривая вопрос с нравственной точки зрения, занимает позицию, противоположную консервативной. По его мнению, даже если предположить, что экономически община оказалась несостоятельной, то нравственно она дала образец христианской общинной жизни: «Самая неудача организации жизни первенствующей Церкви, – пишет он, – не могла бы послужить помехою видеть в этой организации идеальную ее форму» [5, с. 25]. Поэтому, в отличие от Ильина, оценка Экземплярского совсем иная: «Общение имуществ в первенствующей Церкви есть и навсегда пребудет идеалом устроения материальной сто​роны жизни членов Христовой Церкви <…> этот взгляд совпадает все​цело с учением отцов и учителей вселенской Церкви, которые в устрое​нии первохристианской общины видели идеальную форму церковного обще​ния, а в общении имуществ – естественное выражение христианской люб​ви, объединяющей людей в братскую семью, – выражение, являющееся же​лательным во всякое мгновение жизни на земле Церкви Христовой» [там же].

Еще один момент – поставление семи диаконов «пещись о столах». Критики толкуют этот эпизод в духе того, что весь строй Иерусалимской общины был нежизненен. Сначала – скандал из-за Анании и Сапфиры, теперь – из-за «ропота на Евреев», в результате чего пришлось вводить диаконство. Вся эта общность имущества превышает силы человеческие.

Конечно, падшесть человеческой природы тотальна, и устроение Иерусалимской общины следует считать необычайно высоким. И всё-таки наследники святоотеческого учения думают иначе. Так, Ф. Карелин пишет: «Апостолы могли легко разрешить конфликт, указав на то, что общение имуществ есть дело необязательное; так что верные могут есть и пить каждый, кто что имеет» [7]. И действительно, если «добровольность» понимать, как излишество, то именно так и логично было бы поступить. Однако: «Коммунистический строй первохристианской общины, естественно возникший от совместного вкушения Таинства, был в глазах Апостолов настолько большой ценностью, – продолжает Карелин, – что ввиду разразившегося хозяйственного конфликта они не только не отказались от него, но, по согласию всей Церкви, учредили особую духовную администрацию (первоначальный чин дьяконов) для его поддержания (Деян. 6:2–6). Туда, где недоставало любви, пришла на помощь распорядительность и справедливость» [там же].

О «ликвидации хозяйства»

Ново-консервативное богословие наметило еще одну линию критики: иерусалимский коммунизм был потребительским коммунизмом; созданием материальных благ общинники не занимались, а потому скоро наступил экономический крах. Что там «коммунизм потребления, а не коммунизм производства» [18, с. 159], указывает автор начала XX в. Г. Щелчков. Та же мысль высказывается русским философом С. Н. Булгаковым, который характеризует это явление как «чисто потребительский коммунизм» [11, с. 133], не имеющий политэкономического значения. Булгаков вообще отрицает какую-либо особую значимость прецедента Иерусалимской общины: «Некоторые видят здесь вообще норму экономического строя для христианской общины. Однако, вдумываясь внимательно в содержание этого места, мы должны прийти к заключению, что именно хозяйственной нормы тут не содержится и что здесь описан исключительный праздник в истории христианства, а то, что естественно в праздник, не вполне применимо в будние дни. Значение нормы имеет, конечно, то чувство любви, которое ярко пылало в этой общине и при данных обстоятельствах имело экономическим последствием описанную форму общения имуществ. Но самая эта форма не представляет собой чего-либо абсолютного. Приглядываясь к ней ближе, мы видим, что в данном случае отнюдь не вводится какой-либо новый хозяйственный порядок или хозяйственный строй, а тем более новая организация производства. Напротив, по-видимому, в это время христианская община какой бы то ни было хозяйственной деятельностью вовсе и не занималась, «постоянно» находясь «в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства» [там же].

Сразу укажем, что булгаковские упреки в игнорировании хозяйственной деятельности совершенно верны. Действительно, в Иерусалимской общине всё ограничивалось собиранием пожертвований, а насчет организации производства вопрос не ставился. Но весь вопрос в том, что из этого следует. Известный русский философ Г. П. Федотов, отмечая «нехозяйственность» иерусалимского коммунизма, пишет: «Апостольский коммунизм в Иерусалиме, сильный любовью, был экономически слабым и не мог стать образцом для подражания» [24, с. 61]. Однако это вовсе не опрокидывает общую положительную оценку: «Значит ли это, что он был ошибкой? Нет, как не было ошибкой, об​маном и ожидание пришествия Господа в апостольском веке. Он был герои​ческим выражением христианского социального идеала, социальным макси​мализмом, который, несмотря на «неудачу», сохраняет определяющее значение. Совершенный идеал братской христианской жизни есть коммунизм в любви. Впоследствии общежительный монастырь повторит, но на основе внешней дисциплины и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистической христианской жизни» [там же].

Здесь высказаны три важные мысли относительно Иерусалимской общины. Во-первых, ее «экономическая слабость» вовсе на является поводом для негативной оценки всего «иерусалимского эксперимента». Смысл его вовсе не в организации нового экономического уклада. Его значение куда более фундаментально – в демонстрации глубинных основ христианской социальности, которыми являются братская любовь и основанное на ней «общение имений». А потому Иерусалимская община, несмотря на ее «нехозяйственность», всё равно является «выражением христианского социального идеала».

Во-вторых, Федотов указывает главную причину, по которой создание экономики было в общине отложено. Это – острые эсхатологические ожидания. Первохристиане считали, что пришествие Господа будет скоро, и затевать долгосрочную производственную программу на этой земле не только бессмысленно, но и просто вредно, ибо это только продемонстрирует их неверие в обетования Спасителя. Отметим, что вера в скорое пришествие Спасителя была у первохристиан повсеместной. Она многократно отражена и в Евангелиях, и в посланиях апостола Павла.

Но думается, что к этой причине необходимо присовокупить и вторую: апостолы верили, что Господь их не оставит, что жизнь общины тем или иным способом будет поддерживаться. Об этом косвенно говорит Златоуст, когда предлагает своим прихожанам последовать примеру первохристиан: «Что же, скажут, мы будем делать, когда истратим свои средства? Ужели ты думаешь, что можно когда-нибудь дойти до этого состояния? Не в тысячи ли раз была бы больше благодать Божия? Не изливалась бы благодать Божия обильно? И что же? Не сделали бы мы землю небом?» [IX, с. 114]. И действительно, Господь апостольской общине помогал – через посредство Антиохийской и малоазиатских общин. Экземплярский гибель Иерусалимской общины связывает вовсе не с экономическим коллапсом, а со взятием Иерусалима римлянами в 70 г. [5, с. 25].

Наконец, в-третьих, Федотов высказывает уверенность, что на основе «коммунизма в любви» возможна и христианская экономика. Это и произошло в монастырях, хозяйство которых основано именно на братской любви и «общности имений». Правда, это произошло много позже: когда христианам стали вполне ясны слова Спасителя «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф. 24:36), – христиане стали организовывать не только совместное потребление, но и совместное производство. Что же касается совместного производства не только монахов, но и мирян, то оно уже происходило в рамках государственных структур, а потому его христианский характер так и не был в истории явным образом выражен.

Но это уже другая большая тема. А пока посмотрим, сколь долго идея общности имущества была чтимой среди христиан.

Ранняя Церковь после Иерусалимской общины

Интересно, что аргумент Карелина о диаконском служении, правда, в несколько другом виде, уже высказывался ранее, причем, одним из консерваторов – профессором Стеллецким. Он замечает, что во всех первохристианских общинах избирались диаконы (1 Тим. 3:8–13), а значит, и там было общение имуществ [1, с. 103]. Вывод излишне смелый, поскольку одинаковость названия не гарантирует одинаковость служения. Анализ Павловых посланий говорит нам, что в созданных им общинах общность имущества не вводилась.

Однако в древних памятниках христианской письменности указания об общности имущества встречаются снова. Так, в рукописи конца I в. «Дидахе» («Учение двенадцати апостолов»), распространенной в Сирии и Палестине, мы встречаем: «Не отвергай нуждающегося, но во всём будь общник с братом твоим и ничего не называй своим. Ибо если вы общники в бессмертном, то тем более в смертном!» [13, с. 25]. По этому поводу русский религиозный философ В. Ф. Эрн пишет: «…замечательно то, что фактическое общение имуществ, которое установилось в Иерусалимской общине и о котором говорится в Деяниях, тут признается не только как желательный строй, но и как нормальный, т. е. такой, который является нормой и должен быть, а потому общение имуществ тут же заповедуется и ставится как требование» [12, с. 21-22]. Буквально дословный фрагмент можно найти и в «Послании Варнавы» [14, с. 89]. Эрн этот факт комментирует так: «Это очень важно потому, что, значит, эта формулировка принад​лежит не самому Варнаве, а также и не составителю «Учения XII Ап.», а является ходячей, общинной, из уст в уста переходящей формулой» [12, с. 22].

Святые отцы II–III веков не раз говорят о благодатной жизни, осуществляемой христианами в рамках общественной собственности.

Иустин Философ: «Прежде мы более всего заботились о снискании богатства и име​ния; ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся» [15, с. 134]. «И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем за одно друг с другом. Достаточные и желающие, каждый по своему произволению дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля; а он имеет попечение о всех, находящихся в нужде» [там же, с. 189].

Тертуллиан: «Мы живем по-братски на счет общности имуществ, между тем как у вас эти имущества производят ежедневные раздоры между братьями. Мы, которые роднимся друг с другом духом и душой, нисколько не ко​леблемся относительно общности вещей. У нас всё нераздельное, за исключением жен; общность прекращается у нас на этом пункте» (Апо​логетика. Гл. 39 [цит. по: 22, с. 87]).

Наконец, Климент Александрийский (конец II – начало III в.) пишет сочинение «Кто из богатых спасется?» [16], в котором он провозглашает неприкосновенность частной собственности. Но странное дело: весь текст пронизывает полемический тон. С кем же Климент полемизирует? Да, конечно же, с апологетами общности имущества, которых, видимо, в то время было большинство.

Сочинение Климента приобрело значительную известность. Поэтому можно предположить, что именно начало III века явилось тем рубежом, после которого нормативный характер общности имущества у христиан перестал соблюдаться.

От «ангельского жития» к «неудаче»

Итак, чем же объяснить этот удивительный поворот нашего богословия в истолковании событий, связанных с Иерусалимской общиной, – от святоотеческого «ангельского жития» к новоконсервативной «неудаче»? Это очень сложный, большой вопрос, для решения которого необходимо проследить на протяжении большого отрезка времени изменения в церковном сознании. Мы ограничимся лишь несколькими соображениями.

Думается, что этот вопрос следует рассматривать прежде всего в плане борьбы между Церковью и миром за социальную сферу. Как мы видели, христианство имеет свой социальный идеал – общинная жизнь в братской любви с общностью имущества. Однако мир стремится навязать свой миропорядок, безнадежно далекий от идеала церковного. Надо сказать, что борьба эта для Церкви носила, как правило, оборонительный характер: мир наступал, Церковь старалась тем или иным способом этому противодействовать. Католический мир сделал попытку встать над государством и определять его строй. Из этого ничего не вышло – государства полностью высвободились от церковного контроля и приобрели чисто светский характер, вынуждая католичество санкционировать их общественное устроение. Православие пошло по другому пути – пути «симфонии» между Церковью и государством. Однако, в конце концов, это привело к государству, лишь номинально называвшемуся православной империей, но, по сути дела, социально весьма далекому от христианских идеалов. Кроме того, Церковь в этом государстве оказалась подчиненной государству, – в роли «ведомства православного исповедания», вынужденного оправдывать всю социальную политику империи. А русская империя в конце XIX в. начала капиталистическую гонку, что и обусловило богословскую критику «непрактичного» обобществления имуществ.

Дополнительным негативным фактором была несомненная зависимость русского богословия от инославных влияний – как протестантских, так и католических. Попросту говоря, учебники нравственного богословия (а именно сюда относится имущественное учение) списывались, разумеется, с необходимыми коррективами, с инославных книг. Но к тому времени католики уже однозначно благословили христианское общество с частной собственностью. Протестанты же, отбросив преемственность с прежним богословием, сразу пошли по пути ликвидации религиозных ограничений на предпринимательскую деятельность. Именно в инославных трудах наши богословы нашли все разобранные нами аргументы contra Иерусалимской общины.

Наконец, немаловажным фактором стало то, что в начале XX века в Россию проник и активно пропагандировался атеистический социализм. Наши богословы активно отреагировали на эту экспансию, поскольку она напрямую задевала существование христианской веры. Однако, думается, что богословам не достало умения квалифицированно выстроить систему контраргументации. Увы, критика социализма велась по «силлогизму»: социализм – это прежде всего общественная собственность; социализм – зло; значит, зло – общественная собственность. Отсюда и настойчивые попытки во что бы то ни стало доказать, что в Иерусалимской общине никакого социализма не было. Или, на худой конец, объявить «иерусалимский эксперимент» неудачей.

Ныне православные уже не могут даже представить, как это жили первохристиане, придерживаясь «общения имений». Поэтому можно предположить, что наскоки на образ жизни Иерусалимской общины будут повторяться и впредь – слишком уж Иерусалимская община стала поперек дороги многочисленным любителям частной собственности. Но тщетно – «иерусалимский эксперимент», зафиксированный в Священном Писании и восторженно принятый святыми отцами, во всей его ослепительной красоте всегда останется немым укором всем нам, христианам, забывшим свою «первую любовь».

Литература

III. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиеписко​па Константинопольского, в русском переводе : соч. в 12 т. СПб.: Издание С.-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. III.

IX. Там же. Т. IX.

1. Проф.-прот. Николай Стеллецкий. Новейший социализм и христианство. СПб. 151 с.

2. Гарнак А. Сущность христианства // Раннее христианство. М.: ООО «Издательство АСТ» ; Харьков : Фолио, 2001. Т. 1. С. 9–180.

3. Генц А. Христианство и социализм. Религия социализма. М., 1906.

4. Краснов М. А. [Вице-президент фонда «ИНДЕМ»]. Продукт общественных отношений или творение Божье? URL: http://www.indem.ru/krasnov/symbol/symbol2.htm (дата обращения: 24.06.2014).

5. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910. 279 с.

6. Георгиевский М. А. Древне-христианский коммунизм // Путь. 1929. № 18. C. 25–53.

7. Карелин Ф. В. Теологический манифест. Опыт евхаристического истолкования христианской истории : рукопись. 1981. [Электронная версия: URL: http://chri-soc.narod.ru/teolog_manifest.htm (дата обращения 19.06.2014)].

8. Прот. Иоанн Восторгов. Христианство и социализм. Выпуск I-й. М., 1907. 182 с.

9. Добшюц Эрнст фон. Древнейшие христианские общины. Культурно-исторические картины // Раннее христианство. М.: ООО «Издательство АСТ» ; Харьков : Фолио, 2001. Т. 1. С. 353–652.

10. Гарнак. Церковь и государство – Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви // Раннее христианство. М.: ООО «Издательство АСТ» ; Харьков : Фолио, 2001. Т. 1. С. 307–352.

11. Булгаков С. Н. Христианство и социальный вопрос // Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РГХИ, 1997. С. 126–140.

12. Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности // Религиозно-общественная библиотека. М., 1906. Серия I. № 3.

13. Учение Двенадцати апостолов // Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское Библейское Общест​во, 1994. С. 17–38.

14. Послание Варнавы // Писания мужей апостольских. Рига: Латвийское Библейское Общест​во, 1994. С. 63–91.

15. Иустин Философ. Первая Апология // Раннехристианские церковные писатели : Антология. М.: СП «Интербук», 1990. С. 122–195.

16. Св. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? М.: Православный приход Храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма», 2000. – 64 с.

17. С. П-ий. Общение имущества (мнимый коммунизм) в древней Иерусалимской церкви // Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Деяний святых Апостолов : сост. М. Барсов. СПб.: Сатисъ, 1994.

18. Щелчков Г. Можно ли отождествлять христианство с социализмом // Вера и разум. 1908. № 14. Июль : книга вторая. С. 149–171.

19. Свящ. Петр Альбицкий. Христианство и социализм : Критический разбор «социализма» с точки зрения науки и Евангелия. Нижний Новгород, 1907.

20. Ильин И. А. Социальность или социализм? // Ильин И. А. О грядущей России. Избранные статьи из книги «Наши задачи» / под. ред. Н. П. Полторацкого. М.: Военное издательство, 1993. С. 60–63.

21. Св. Василий Великий. Беседа во время голода и засухи // Творения. М., 1993. Ч. 4.

22. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.

23. Тихомиров Л. А. Апокалипсическое учение о судьбах и конце мира // Тихомиров Л. А. Христианство и политика. М.: ГУП «Облиздат» ; ТОО «Алир», 1999. С. 367–392.

24. Федотов Г. П. Социальное значение христианства // Федотов Г. П. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского университета, 1994. С. 51–78.

25. Андрей, епископ Кесарийский. Св. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. 220 с.

26. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. Париж — Москва: YMKA-Press – Русский путь, 1996. 370 с.

Февраль 2003 г. – январь 2004 г.

«Удобнее верблюду…» (о евангельском эпизоде с богатым юношей)

1. «И вот некто подошед сказал Ему»

Эпизод с богатым юношей (Мф. 19:16–30; Мк. 10:17–31; Лк. 18:18–30) слишком известен. Он принадлежит к наиболее цитируемым и наиболее комментируемым местам Нового Завета. Это и не удивительно. Благодаря поразительной психологичности происшедшего, яркости высказываний Спасителя, глубине внутреннего смысла, этот эпизод оставляет неизгладимый след в душе каждого, кто хоть однажды его прочитал. Огромное количество комментариев и толкований, как древних, так и новейших, как оригинальных, так и повторяющих уже сказанное, сопровождают его, и уже кажется, что сказать что-то новое невозможно. Так зачем же сочинять еще одну статью на эту тему? И всё же сочинять стоит, и не одну.

Дело в том, что этот эпизод является важнейшим для понимания всего христианского имущественного учения. Соборных же определений, догматически это учение выражающих, в Церкви пока нет. Но есть предание, которое довольно заинтересованно обсуждает проблемы богатства, бедности и милостыни. Так вот, несмотря на кажущуюся монолитность предания, в Церкви идет подспудная, но упорная полемика между двумя школами отношения к богатству и собственности, и эта полемика проступает и в толкованиях данного эпизода.

Первая школа считает, что само по себе богатство – вещь нейтральная. Губит человека не обладание богатством, а любостяжание. А потому обладать богатством, даже значительным, не предосудительно; важно – не привязываться к нему душой, не стать его рабом. А если такой богатый еще и благотворит, то он является благодетелем бедных и, конечно же, спасется. Долго рассказывать о взглядах этой школы нет необходимости, поскольку ознакомиться с ними можно в любой церковной брошюре о богатстве и бедности. Основные положения этой школы были впервые сформулированы в начале III в. Климентом Александрийским в его сочинении «Кто из богатых спасется?» [1]. Взгляды «климентистов» (выражение В.С. Макарцева) в процессе исторической жизни Церкви завоевали большинство, так что эту концепцию можно назвать «общепринятой».

Однако, как это ни парадоксально, «общепринятая» доктрина не является святоотеческой. В творениях святителей Василия Великого, Григория Богослова, Амвросия Медиоланского и в особенности Иоанна Златоуста высказан взгляд, гораздо более высокий, чем «климентистский». Этот взгляд во все века, вплоть до нашего времени, поддерживали многие святые отцы, богословы и религиозные мыслители. Но их голос, к сожалению, большинством не был услышан. Более того, сторонники «общепринятого» взгляда всячески старались представить святоотеческие воззрения как вполне «климентистские», затушевывая тем самым одну из самых актуальных проблем нравственного богословия. Что же касается содержания воззрений святоотеческой школы и ее отличий от «общепринятой», то этому, по сути дела, и посвящена настоящая статья. И для раскрытия этого содержания трудно найти лучший материал, чем эпизод с богатым юношей. Тем более, что и Климентово «Кто из богатых спасется?» по форме является пространным комментарием на этот евангельский эпизод.

Об эпизоде с богатым юношей рассказывают все три синоптических Евангелия. Причем, на первый взгляд, их рассказ практически идентичен и отличается незначительными деталями. Однако мы приведем версию Матфея и версию Луки, поскольку именно тонкие различия между ними имеют значение для дальнейшего повествования. Пусть читатель не посетует на пространные цитаты из Евангелий, тем более что эпизод нарисован в них настолько выпукло, что нет сил его не процитировать.

Мф. 19: «16 И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? 17 Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. 18 Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; 19 почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя. 20 Юноша говорит Ему: всё это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? 21 Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. 22 Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. 23 Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; 24 и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие. 25 Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? 26 А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно. 27 Тогда Петр, отвечая, сказал Ему: вот, мы оставили всё и последовали за Тобою; что же будет нам? 28 Иисус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, – в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. 29 И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную. 30 Многие же будут первые последними, и последние первыми».

Лк. 18: «18 И спросил Его некто из начальствующих: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? 19 Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог; 20 знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца твоего и матерь твою. 21 Он же сказал: всё это сохранил я от юности моей. 22 Услышав это, Иисус сказал ему: еще одного недостает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною. 23 Он же, услышав сие, опечалился, потому что был очень богат. 24 Иисус, видя, что он опечалился, сказал: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! 25 ибо удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие! 26 Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? 27 Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу. 28 Петр же сказал: вот, мы оставили всё и последовали за Тобою. 29 Он сказал им: истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену, или детей для Царствия Божия, 30 и не получил бы гораздо более в сие время, и в век будущий жизни вечной».

Вариант евангелиста Марка близок к изложению Луки, но имеет несколько интересных деталей, которые мы отметим по ходу дела.

Итак, в путь: «И вот некто подошед сказал Ему…».

2. «Люби ближнего твоего, как самого себя»

На вопрос богатого юноши «что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Христос отвечает: «соблюди заповеди» и перечисляет их: «не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать и люби ближнего твоего, как самого себя».

Важно отметить и то, на что обычно не обращают внимания, что у Луки нет последней заповеди «люби ближнего твоего, как самого себя», наиболее полно выражающей любовь к ближнему. В обоих Евангелиях юноша отвечает: «всё это сохранил я от юности моей». Тут-то и начинается самое интересное.

Известный русский богослов А. П. Лопухин, редактор и издатель знаменитой «Толковой Библии», дает толкование этому месту в совершенно «климентовском» духе: «При перечислении заповедей, которые следовало исполнять, чтобы войти в жизнь вечную (ст. 18 и 19), Христос не назвал богатство злом и не сказал, что для жизни вечной непременно нужно отречение от богатства и вообще от всякого имущества» [2, с. 310]. Однако святые отцы толкуют этот фрагмент иначе. Св. Иоанн Златоуст, комментируя у Матфея этот ответ юноши, восклицает: «…юноша сам себя обличил в пустом самодовольстве: ведь если он жил в таком изобилии, а других, находившихся в бедности, презирал, то как же он мог сказать, что возлюбил ближнего?» [VIII, с. 262]. Этим, собственно, уже всё сказано. Юноша на самом деле НЕ исполнил заповеди любви к ближнему, хотя и во всеуслышание об этом объявил и даже самодовольно вопрошал: «чего еще недостает мне?». Не исполнил, ибо спокойно жил в богатстве, когда множество людей вокруг умирают с голода.

Именно тут кардинальный пункт разногласий обеих школ. Эту простую мысль – об аморальности жизни в богатстве, когда вокруг нищенствуют, – «климентисты» вместить в себя никак не могут. Они считают, что достаточно благотворить, и этим богатство оправдывается. Златоуст на это отвечает: «Ты говоришь: я подал. Но не должно прекращать подаяний. Тогда только ты можешь иметь извинение, когда сам не имеешь, когда сам ничем не обладаешь. Доколе же у тебя чего-нибудь есть, то хотя бы ты подал и тысячам нищих, но пока еще есть другие алчущие, тебе нет извинения» [X, с. 627]. Иначе говоря, если ты любишь ближнего, как самого себя, то и в имущественном плане он должен быть обеспечен не хуже тебя. Василий Великий по поводу эпизода с богатым юношей говорит: «…кто любит ближнего, как самого себя, тот ничего не имеет у се​бя излишнего перед ближним. Но ты оказываешься имеющим «стяжания многа» (Мф. 19:22). Откуда же это у тебя? Не ясно ли видно, что свое собствен​ное удовольствие предпочитаешь ты облегчению участи многих? Поэтому чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви» [3, с. 101]. Наконец, подвижник XI в. св. Симеон Новый Богослов, доводя мысль о жизни при богатстве до логического конца, утверждает, что всякий момент, когда ты живешь обеспеченно, а рядом люди бедствуют, вменяется тебе в осуждение: «Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не дол​жен получить за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жаж​ды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их насильственно умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать» [цит. по: 4, с. 134].

Таким образом, по святым отцам, заповедь «люби ближнего, как самого себя» в имущественной сфере должна выражаться в делах раздачи ближним своего имения вплоть до того, «чтоб была равномерность» (2 Кор. 8:13). Поняв этот вывод, можно теперь переходить к самому искусительному моменту эпизода.

3. «Если хочешь быть совершенным»

Все мы хорошо помним ответ Христа: «…если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). «Климентисты» считают, что слова «если хочешь быть совершенным» подтверждают их доктрину. Отдать всё – это для тех, кто стремится к совершенству, но для того, чтобы просто спастись, таких крутых мер принимать не обязательно – достаточно, имея богатство, не прилепляться к нему. И, казалось бы, так в случае с богатым юношей и было: когда ему предложили на выбор — либо богатство, либо совершенство, — то он, будучи рабом имения, выбрал первое. Однако вся эта теория, разводящая «совершенство» и «просто спасение», оказывается несостоятельной. И вот почему.

Во-первых, сам Климент, пересказывая эпизод с богатым юношей, список заповедей берет у Луки, где нет заповеди «люби ближнего, как самого себя», а продолжение – у Матфея, включая слова «если хочешь быть совершенным». Этот ловкий ход и в самом деле может создать впечатление, что всё нужное для спасения юноша исполнил, а вот достигнуть совершенства не смог. Как правило, аналогичным образом пересказывают эпизод и современные авторы. Но этим самым нарушается один из важных принципов корректной экзегезы Нового Завета: можно соединять смыслы, выраженные в параллельных местах разными евангелистами, но недопустимо соединять параллельные тексты, конструируя из них новый текст и извлекать из него новый смысл. Для Климента, жившего в III в., это простительно, но для современных авторов это уже равносильно подлогу.

Далее, выдающийся русский религиозный философ Владимир Эрн, сторонник святоотеческой концепции, пишет: «Слова эти задали большую работу истолкователям, и они приложили все усилия к тому, чтобы как-нибудь ослабить значение их, если не качеством, так хоть количеством соображений, например, такого рода, что тут не завет раздать имущество, а только совет (как будто советом Христа можно пренебрегать!), что Христос тут сказал: если хочешь быть совершенным, тогда продай имение твое, ну, а если не хочешь… тогда можно и не продавать. Значит, можно оставаться при старом, ничего не менять – и имущество не раздавать, «что и требовалось доказать». А некоторые, более находчивые и искушенные, к этому добавляют, что так как считать себя совершенным является признаком гордости и не подобает по чувству христианского смирения, то раздавать имущество совсем даже и не нужно… Всё это, впрочем, вызывает улыбку, если только забыть, что такого рода тончайшие соображения создавались для того, чтобы Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом поту.

Смысл приведенных слов, конечно, совершенно ясен. Христос сказал: «если хочешь быть совершенным»… Хотеть совершенства, конечно, не значит быть совершенным, и раздача имущества вовсе еще не обозначает достижение полного совершенства, «ибо, если я раздам имение мое.., а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13, 3). А раз так, то раздача имущества нужна не для полного совершенства, а необходима как предварительное действие для всех тех, кто только хочет совершенства. А так как хотеть совершенства должен безусловно всякий христианин (ибо если даже не хочет совершенства – то какой он после этого христианин?), то значит, освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина» [5, с. 9-10].

Итак, по Эрну, раздача имущества – вовсе не признак совершенства, а лишь первый шаг на пути к нему. Правда, «совершенство» в комментарии Эрна все равно остается. Но неожиданно «совершенство» развенчивают сами «климентисты». Отец Георгий Лурье по поводу «если хочешь быть совершенным» замечает: «слово «совершен» и по-гречески, и по-еврейски, и по-арамейски может значить не достижение какого-то совершенства, а совершение всего, что нужно сделать для достижения поставленной задачи, – а задача была – войти в Царствие Небесное» [6]. Так что «совершенство» следует понимать как достаточность для спасения.

Но на самом деле Евангелия говорят о норме, для «климентистов» куда более неприятной. И ключом для расшифровки смысла «совершенства» должно быть святоотеческое суждение о «пустом самодовольстве» юноши. Действительно, если Спаситель прекрасно понял это «пустое самодовольство» юноши, не исполнившего заповедь, необходимую для вступления в Царство Небесное, то как же понимать Иисусово «если хочешь быть совершенным»? Да как тончайшую иронию! Смысл слов Христа такой: «если уж ты в самом деле стремишься к совершенству, то «продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною»». Удар сильный, но всё же удар любящей руки. Христос, что называется, раскрыл юноше глаза на себя. Вдруг юноша понял сразу две вещи: что он, вопреки уверениям, не исполнил заповедь любви и что исполнить ее он не в силах, так как его сердце привязано к богатству. Самодовольство как рукой сняло, и он «отошел с печалью». Увы, в его сердце любовь к ближнему была побеждена богатством.

Отметим, что пассаж Златоуста о «пустом самодовольстве» юноши позволяет более глубоко понять и начало эпизода, где Христос говорит: «что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог». Обычно эти слова толкуют, как намек Христа на Свое Божественное достоинство. Однако остается непонятным, каким образом эти слова связаны с главным содержанием эпизода. Но в них можно усмотреть и дополнительный смысл: Сердцевед-Христос тонко намекает юноше на его самодовольство, указывая, что никто из людей не может быть совершенным (а юноша видит в Господе только человека Иисуса). Но самодовольство делает слепым – предостережение Христа юноша не услышал.

Евангелист Лука в своем рассказе проводит совершенно ту же мысль, что и Матфей, но делает это несколько иначе. Лука уходит от всех двусмысленностей и ответ Христа передает словами, чуждыми всякой иронии: «еще одного недостает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною» (Лк. 18:22). Недостает для стяжания жизни вечной. В свете такого ясного ответа просто непостижимо, как можно еще говорить о «теории совершенства» – речь идет о спасении. Как говорилось выше, по Луке, Спаситель среди заповедей не упоминает «люби ближнего, как самого себя». Не упоминает по двум причинам. Во-первых, потому что Христос, как любящий Отец, щадит юношу, дабы его ответ «всё это я сохранил от юности своей» не был бы «пустым самодовольством». Недаром у Марка, в целом излагающего ту же версию диалога, упоминается: «Иисус, взглянув на него, полюбил его» (Мк. 10:21). Во-вторых, не упоминает, ибо для Него очевидно, что юноша заповедь любви к ближнему не исполнил. И Христос прямо говорит, что этого юноше «недостает», но выражает эту мысль в виде конкретного совета: «все, что имеешь, продай и раздай нищим…».

Таким образом, оба евангелиста, по сути дела, говорят об одном и том же – об эквивалентности заповедей «раздай все нищим» и «люби ближнего, как самого себя». Только у Матфея этот эпизод описывается, как зарисовка с натуры, давая нам в словах Христа «если хочешь быть совершенным» почувствовать тончайшую, горькую иронию. Лука и Марк больше озабочены верной передачей смысла, а потому опускают слова о «совершенстве», ибо любовь к ближнему – не совершенство, а необходимое условие наследования жизни вечной. Евангельская логика проступает тут совершенно ясно: кто не любит ближнего, как самого себя, тому вход в Царство Небесное закрыт; но «раздай всё нищим» – лишь конкретное выражение этой общей заповеди любви применительно к имущественным отношениям. Вывод понятен и ребенку: не выполнивших эту конкретную заповедь в Царстве Божием не ждут. Конечно, такая логика совершенно противоречит теории «климентистов», которые хотят войти в Царство, минуя заповедь «раздай всё». Но ведь слово Божие непреложно. Вот уж воистину «Горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Мф. 23:13).

4. «Игольные уши»

«Климентизм» трещит по всем швам. Но уж очень от него не хочется отказываться. А потому изобретательные «климентисты» ищут другие аргументы в свою пользу. Вот один из них.

После того, как юноша «отошел с печалью», Христос, обращаясь к апостолам, говорит: «…истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:23–24). Святые отцы «игольные уши» понимали буквально. Вот, например, что пишет Иоанн Златоуст: «Сказав здесь, что неудобно богатому войти в царство небесное, далее показывает, что и невозможно, не просто невозможно, но и в высшей степени невозможно, что и объясняет примером верблюда и игольных ушей» [VII, с. 646]. Однако в новое время появилось мнение: «игольные уши» – это узкий и неудобный проход в иерусалимской стене. «Вот, оказывается, как! – обрадовались «климентисты», – а то нагнали страху: разве верблюд сквозь игольное ушко когда-нибудь пролезет. А вот теперь богатый всё-таки может наследовать Царство Небесное!».

Ситуация с этими воротами крайне неоднозначная. С одной стороны, «игольные уши» – это реальность. Они расположены на обнаруженном археологами фрагменте Иерусалимской стены, которая сейчас является частью архитектурного комплекса Александровского подворья в Иерусалиме. Это красивое здание было построено архим. Антонином (Капустиным) в конце XIX в. и ныне принадлежит Русской Православной Церкви за Рубежом. Так что и сейчас паломники могут спокойно туда зайти и забраться в узкий, доступный только для нетолстого человека, проход, о котором и говорят, что это те самые «игольные уши» – мол, основные ворота на ночь закрывались, но путники могли проникнуть в город через эту дыру. Немецкий археолог Конрад Шик, производивший раскопки, датировал этот фрагмент стены III–IV вв. до Р.Х. Но вот беда – ни в одном древнем источнике о таких воротах не упоминается, все ранние комментаторы Евангелия о таком толковании не знают, а евангелист Лука, приводя это речение (Лк. 18:25), вообще использует термин «белоне», означающий хирургическую иглу… Так что это лишь гипотеза, и очень шаткая. Но уж очень желанная, так что теперь об этих воротах в Иерусалимской стене можно прочесть в любой книжке, затрагивающей имущественное учение Церкви.

Однако радость «клементистов» оказывается преждевременной. Даже если Спаситель имел в виду «игольные уши» именно в смысле ворот, то они оказались настолько узки, что, чтобы пройти через них верблюду, его необходимо разгрузить, освободить от всех грузов на спине, иначе говоря, «раздать всё нищим». Но в таком случае богатый, нагруженный, как верблюд, своим богатством, превращается уже в бедного, свободного от богатства, а значит, имеющего дерзновение к горнему восхождению. Иначе говоря, всё равно для спасения есть один путь: «все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною».

Впрочем, делалось еще много попыток ослабить высказывание Господа. Наши «климентисты», оставив в покое «игольные уши» (кстати, в греческом тексте множественного числа нет), обратились к «верблюду» и, производя виртуозные лингвистические манипуляции, заменяли его то на канат, то на «веревку», то даже на «нитку из верблюжей шерсти». Но даже в последнем случае изменить смысл высказывания Спасителя так и не удалось – у верблюда оказалась настолько грубая шерсть, что нитка, сделанная из нее, скорее, напоминает веревку и не пролезет ни в одно игольное ушко. Не лучше ли оставить в покое эту удивительную гиперболу, которая настолько поражает воображение, что сразу запоминается на всю жизнь.

5. «Трудно надеющимся на богатство…»

Спасся ли богатый юноша? Евангелия об этом умалчивают, но ведь весь текст подтверждает, что он не исполнил заповедь любви к ближнему. А можно ли не любить ближнего и спастись? К тому же, кто может спастись, не последовав за Христом? Поэтому, хотя суд над человеком принадлежит одному Богу, в спасении богатого юноши мы вынуждены усомниться.

Но апологеты «общепринятой» доктрины, пытаясь это страшный вывод обессилить, вытаскивают еще один аргумент: не обязательно физически отказываться от богатства, важно быть независимым от него, не прилепляться к нему душой. Правда, такая трактовка плохо совместима с обсуждаемым эпизодом – ведь Христос предложил богатому юноше буквально отказаться от богатства. Но нет, это только кажется на первый взгляд нам, непосвященным. Климент Александрийский так и толковал наш эпизод: слова Христа «пойди, продай имение твое и раздай нищим», по его мнению, нельзя понимать буквально – Он говорил аллегориями, имея в виду не внешний отказ от имения, а внутреннее отвержение той власти, которую имеет богатство над людьми. Климент пишет: «Продай имение твое. Но что значит это? Не это повелевает Господь, о чем некоторые слишком поспешно думают, что наличное свое имущество он должен был разбросать и со своими богатствами расстаться; нет, он должен только (ложные) мнения относительно богатства из своей души выкинуть, алчность и жажду их, беспокоиться о них перестать, устранить со своего пути эти терния жизни, заглушающие собой семена Слова» [1, с. 16]. У Климента получается, что наш бедный богатый юноша был виноват в том, что не понял этой аллегории, – если бы он внял, что отдавать-то богатство на самом деле не нужно, то, не исключено, он бы принял предложение Христа. Натянутость и даже комичность такой экзегезы видна невооруженным глазом и она не привилась даже в падкой на аллегорическое толкование Александрийской школе богословия: Ориген, ученик Климента, уже толковал эпизод с богатым юношей буквально.

Но уж слишком не хочется отказываться от такой удобной имущественной философии. А потому изобретательные «климентисты» в тексте эпизода стараются отыскать новые подтверждения своим воззрениям. Один из них они находят в Евангелии от Марка: «И, посмотрев вокруг, Иисус говорит ученикам Своим: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие! Ученики ужаснулись от слов Его. Но Иисус опять говорит им в ответ: дети! как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие!» (Мк. 10:23–24). «Надеющимся на богатство» – вот она, спасительная соломинка! Когда Христос сказал ученикам «как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие», то они ужаснулись. Тогда он поправился и пояснил свою мысль иначе: «трудно надеющимся на богатство…». Вот это другое дело! Иметь можно – надеяться нельзя. Например, архиепископ Аверкий в своем известном учебнике о тексте Марка пишет: «Чтобы успокоить учеников и объяснить, в каком смысле Им это («трудно богатому войти…» – Н. С.) сказано, Господь говорит: «Дети, как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие» (курсив архиепископа Аверкия. – Н. С.). Как поясняет св. Златоуст, «Христос не богатство порицает, но тех, кои пристрастились к нему»» [7, с. 223].

Ко взглядам Златоуста мы еще вернемся, а пока обратимся к сути возражения. Видимо, имеется в виду, что надеющийся на богатство перестает уповать на Бога. Тут всё верно – это мысль подлинно евангельская: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24). Но святоотеческая мысль идет дальше и задает вопрос: если ты не надеешься на богатство, то зачем ты его собирал? И оказывается, что на этот «детский» вопрос богачу-христианину ответить не так-то просто. Если он скажет: «чтобы раздавать бедным», то тут же услышит другой, уже грозный вопрос: так почему же ты до сих пор свое богатство не раздал? Вспомним, что говорил Симеон Новый Богослов. И мы снова возвращаемся к богатому юноше, которого Златоуст, видя его нерозданное богатство, обвинял в недостатке любви к ближнему.

И в самом деле, этот «детский вопрос» наглядно выявляет позиции сторон: святые отцы и «климентисты» дают на него разный ответ. Среди «климентистов» первый и наиболее ясный ответ дает сам изобретатель «общепринятой» доктрины Климент Александрийский: а как отказавшемуся от имущества жить? Он пишет: «Не достижимо и не осуществимо, чтобы лишающийся необходимого для жизни не был в духе разбит и, с лучшим расставшись, не обеспокаиваем был бы постоянными попытками и усилиями откуда бы то ни было раздобыть необходимые для жизни средства» [1, с. 18]. Для Климента это совершенно очевидно: «Мог ли же теперь Спаситель добивающимся вечной жизни советовать нечто вредное и гибельное для жизни, которую Он обещает?» [там же]. Правда, недоумение Климента относится только к необходимому имуществу и умалчивает о «богатстве», т. е. имуществе значительном, превышающем прожиточный минимум. Дальше мы увидим, что и его, как это ни удивительно, разъясняет эпизод с богатым юношей.

Иной ответ на «детский» вопрос дает святоотеческое имущественное учение, к разбору которого мы и перейдем.

6. «Человекам это невозможно, Богу же всё возможно»

Характеризуя имущественное учение святых отцов, мы будем, в основном, обращаться к св. Иоанну Златоусту, наиболее полно и ярко выразившему святоотеческий взгляд. Златоуст начинает с основной мысли Климента – с проблемы привязанности к богатству. Безусловно, рабство своей собственности – великое зло. Человек сосредоточивается на своей собственности и забывает Бога.

Однако святитель замечает и другое – то, что это степень порабощенности связана с размером богатства. Он пишет: «Не столько имеют препятствий на пути ко спасению те, которые владеют немногим, сколько те, которые погружены в бездну богатства, потому что страсть к богатству тогда бывает сильнее» [VII, с. 645]. Тут говорится о духовном законе, который можно назвать «петлей Златоуста», поскольку он первый подробно описал это явление. Суть дела в том, что любостяжание толкает на увеличение богатства. А собственность привязывает, причем, тем сильнее, чем она больше, и, в свою очередь, провоцирует любостяжание. Возникает ситуация кома снега, катящегося с горы или, говоря техническим языком, – положительной обратной связи. При этом любостяжатель теряет любовь – и к Богу, и к ближнему. И не удивительно: ведь любостяжание и есть эгоизм – не просто любовь к вещам, а стремление присвоить их себе в собственность. В результате, богач, по слову Златоуста, становится «хуже зверей», т. е. не только отвращается от Бога, но и становится хищником, безжалостно отнимающим последнее у бедного. «Желание иметь средств к жизни больше, нежели сколько у ближнего, происходит не от иного чего, как от того, что любовь охладела» [XI, с. 153], – восклицает святитель. Богатство является как бы лакмусовой бумажкой, мерой и любостяжательности, и безлюбовности.

Отсюда вытекает и святоотеческий ответ на вопрос: зачем же ты держишь при себе свое богатство и имеешь больше, чем твой ближний? Значит… Значит, ты не любишь ближнего, как самого себя. Значит, ты всё же уповаешь на богатство, ибо видишь в нём универсальное средство исполнения твоих желаний, прихотей и амбиций.

Печальные последствия работы «петли Златоуста» святитель видит повсюду. Послушайте, с какой болью говорит он о всевластности маммоны в мире:

«Любовь к богатству извратила и ниспровергла всё, истребила истинный страх Божий. Как тиран разрушает крепости, так и она ниспровергает души» [VII, с. 616].

«Признаюсь, мне уже стыдно говорить о милостыне, так часто повторяя о ней и не видя плодов проповеди» [VII, с. 677].

«О сребролюбие! Всё свелось к деньгам, – потому и перепуталось! Ублажает ли кто кого, помнит деньги; называют ли несчастным, причина опять в них же. Вот о том только и говорят, кто богат, кто беден. В военную ли службу кто имеет намерение поступить, в брак ли кто вступить желает, за искусство ли какое хочет приняться, или другое что предпринимает, – не прежде поступает к исполнению своего намерения, пока не уверится, что это принесет ему великую прибыль» [VII, с. 885-886].

«В том-то и беда, что зло увеличилось до такой степени, что (добродетель нестяжания) стала, по-видимому, невозможной, – и что даже не верится, чтобы кто-нибудь ей следовал» [VIII, с. 441].

«Этот недуг (хищение и любостяжание – Н. С.) объял всю вселенную, обладает душами всех, – и, поистине, велика сила маммоны!» [VIII, с. 509].

«Никто не ищет ничего Христова, а все – своего» [X, с. 83].

И всё это – в христианнейшей Византии. А что бы сказал Златоуст, увидев сегодняшнюю бешеную гонку за собственностью…

«Петля Златоуста» объясняет одно мнимое противоречие, в котором обвиняли Златоуста некоторые богословы. Дело в том, что, с одной стороны, великий святитель часто повторяет мысль Климента, что не богатство само по себе губительно, а сребролюбие (цитату уже привел нам архиеп. Аверкий). А, с другой, – у Златоуста можно найти множество высказываний, в которых порицается именно богатство, например: «Подлинно, богатство делает (людей) безумными и бешеными» [XI, с. 417]. Но противоречия здесь никакого нет. Словами «Христос не богатство порицает, но тех, кои пристрастились к нему» Златоуст хочет подчеркнуть, что не материальные вещи всему виной, а душа человеческая, ее падшесть и удобопреклоняемость ко греху. И в то же время богатство (уже как отношение собственности), являясь полноправным участником «петли Златоуста», в паре с любостяжанием губит человека.

Теперь становится ясно, что выражения «имеющие богатство» и «надеющиеся на богатство» по смыслу эквивалентны, и что в пересказе Марка Христос вовсе не поправился, а просто выразил ту же мысль сначала с помощью первого выражения, а затем – второго, и сделал это намеренно, – чтобы указать нам на «петлю Златоуста». «Имеющий уши да слышит».

Оба евангелиста обращают внимание, что слова Спасителя об игольных ушах произвели на учеников огромное впечатление: «Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись?». Впрочем, так остро отреагировать заставляли не только они, но и вся ситуация с богатым юношей. Действительно, этот юноша был не из худших. Недаром Господь его полюбил. Правда, по Матфею, был излишне самодоволен, но кто без греха? Скорее наоборот, он был из лучших. Но и его удержала власть богатства. Златоуст пишет: «Смотри вот, какую силу и здесь показала эта страсть (к богатству. – Н. С.). Того, кто с радостью и усердием подошел к Иисусу, так помрачила она и так отяготила, что когда Христос повелел ему раздать имение свое, он не мог даже дать Ему никакого ответа, но отошел от Него молча, с поникшим лицом и с печалью» [VII, с. 645]. Поэтому и воскликнули апостолы «кто же может спастись?». И самое удивительно, что Господь с ними по сути дела соглашается: «человекам это невозможно». Но тут же замечает: «Богу же всё возможно».

Комментируя эти слова, Златоуст пишет: «Итак, каким же образом невозможное сделается возможным? Если ты откажешься от своего имения, раздашь его нищим и оставишь злые вожделения» [VII, с. 646]. То есть именно то, что посоветовал Христос богатому юноше. Однако, будучи великим пастырем, Златоуст ясно видел, что сразу всё отдать для человека, отягощенного своей падшестью, тяжело. Хотя сам святитель приводит примеры подобных людей, – скажем, евангельской вдовы, отдавшей в виде двух лепт всё свое состояние, – но всё же без ниспослания благодати такие поступки не делаются. Поэтому святитель видит и другой путь – постепенный. Он предлагает богатым сначала пожертвовать бедным хоть малую часть имения. Святитель считал, что сделав это, человек, пусть частично, откроет свое сердце Богу,и тогда он увидит, что эта его милостыня – отнюдь не верх добродетели, что она – лишь первый шаг на пути к совершенству. Он говорил: «А что многие исполнили это учение ["не пецытеся, что ясте и во что облечетеся" (Матф. 6:25)], мы можем доказать примером тех, которые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас достаточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню, и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то» [VII, с. 247]. По сути дела тут святитель предлагает путь, обратный злополучной «петле Златоуста»: отдав сначала малое, человек привлекает к себе благодать Божию, которая способствует освобождению от власти богатства, а значит – помогает ему на следующем шаге пожертвовать гораздо больше. Таков щадящий путь, который любящее сердце святителя предлагало своим пасомым.

Многие богословы стараются записать великого святителя в «климентисты». Напрасный труд, – взгляд Златоуста куда более высок и всеобъемлющ. Великий интерпретатор христианского имущественного учения св. Иоанн Златоуст, ясно видя верное и ложное в «климентизме», не отрицал его полностью. Но великий святитель указывает «климентизму» его место – это учение для новоначальных, еще далеких от подлинных христианских добродетелей. Снижая для них планку требований, Златоуст указывает им нормы, проповедуемые «общепринятой» доктриной: богатство допустимо, но только праведное, богатый обязан благотворить, и, конечно же, не привязываться к своему имению душой. Заметим: если для апологетов Климентовой доктрины независимость от богатства – это вершина богословия, то для Златоуста требование к новоначальным – минимум, без которого человека и христианином-то считать нельзя. И святитель так минимизировал требования не потому, что и этого было достаточно для спасения – нет, он так не думал. Он делал это по соображениям икономии, т. е. пастырства, учитывающего немощи человеческие. Но для далеко уже ушедших по пути христианского совершенства святитель уже заповедовал в личном плане полное нестяжание, а в общественном – «общение имений».

Самые вдохновенные страницы своих проповедей Златоуст посвящает описанию жизни апостольской Иерусалимской общины, где, как известно, первохристиане жили в условиях общественной собственности: они «все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 4:34–35), так что «никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее» (Деян. 4:32). Святитель с огромным энтузиазмом воспринимает совершившееся в этой общине: «Это было ангельское общество, потому что они ничего не называли своим… Видел ли ты успех благочестия? Они отказывались от имущества и радовались, и велика была радость, потому что приобретенные блага были больше. Никто не поносил, никто не завидовал, никто не враждовал, не было гордости, не было презрения, все как дети принимали наставления, все были настроены как новорожденные… Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто (не думал), что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, – так как то было Господне; не считали и своим, но – принадлежащим братьям» [IX, с. 73]. Для Златоуста Иерусалимская община – вершина жизни христиан, образец, которому христиане должны следовать во все века. При этом святитель указывает, что эта удивительная жизнь создалась путем милостыни – милостыни очень щедрой, когда все отдавали всем всё, и милостыни, организованной через Церковь.

Но, спросит читатель, неужели же невозможны «климентовские» богатые, т. е. обладающие значительным имением и не привязанные к нему? Этим вопросом ставится проблема иного устроения социальной жизни христиан – через праведных собственников. Златоуст существование таких праведных богатых не отрицает. Он даже указывает на примеры таковых: Авраам и Иов, приводя их в пример существующим богатым. Тут, однако, нужно отметить два момента. Во-первых, описывая их жизнь, святитель всячески подчеркивает, что «Авраам владел богатством на пользу всех странников и имевших нужду. <…> Таков же был блаженный Иов. <…> он постоянно делал, употребляя всё свое богатство на нуждающихся» [X, с. 351-352], так что Авраам фактически был отцом своих рабов, а не хозяином. А во-вторых, и это очень существенно, обязательным условием такой жизни святитель ставит сугубую благодать, ниспосылаемую таким людям от Бога, которая предохраняет их от «петли Златоуста». А сугубая благодать – событие далеко не частое, она дается только избранникам. А остальные богатые, такой благодати не удостоенные? Если они будут оставаться при богатстве, то, скорее всего, угодят в «петлю Златоуста». Так можно ли при таком раскладе думать, что может быть построено праведное общество? Вряд ли.

«Так кто же может спастись?» Как же спастись всем остальным, обычным христианам? Да всё так же: «пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною». Иначе говоря, – отдавая имущество в общую собственность. Именно этот путь освящен Писанием и апостольским преданием, и потому Златоуст его считает подлинно христианским.

7. «Приходи и следуй за Мною»

Но вернемся к соображениям Климента Александрийского. Итак, он утверждает, что Христос и не мог посоветовать юноше оставить всё свое имение, ибо тогда у него возникли бы трудности в обеспечении своего материального существования. И тем не менее, Господь предлагает ему именно это. Неужели же всеведущий Спаситель не подумал о такой элементарной вещи? Нет, подумал. Каким же образом?

В господствующей традиции толкования эпизода, как думается, недостаточно полно трактуются слова Господа «приходи и следуй за Мною», хотя они имеются у всех трех рассказчиков. Как правило, слова эти трактуются духовно: следовать – значит, подражать Христу. Так толкует эти слова и Златоуст: «Последованием называет он подражание Ему в делах» [VIII, с. 262]. Безусловно, такое толкование верно. Однако при этом забывается второй, буквальный смысл: Христос приглашает богатого юношу в Свою общину.

Несомненно, что такая община, община, куда входили апостолы и, возможно, некоторые иные ученики и ученицы Господа, существовала и имела свою организацию. Господь лишь дважды сотворил чудо умножения хлебов, а есть человеку нужно каждый день, и за три года земного служения Христа община выработала способы решения своих материальных нужд. Евангелист Лука нам сообщает, что Господь «проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лк. 8:1–3). А евангелист Иоанн говорит о том, что Иуда «имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Ин. 12:6). Стало быть, община жила за счет благотворительности ее богатых членов и собирания милостыни.

Но самое интересное, что указания на существование этой общины имеется в самом эпизоде о богатом юноше. Петр говорит Христу: «вот, мы оставили всё и последовали за Тобою» (Мф. 19:27). Да, в отличие от богатого юноши апостолы отказались от всего, в том числе, конечно, – от своего имения. Но одновременно они стали членами Христовой общины и не только духовно, но и буквально последовали за Господом. Замечательна и реакция Христа: «всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними, и последние первыми» (Мф. 19:29–30). Апостол Марк поясняет: «во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель» (Мк. 10:30). «Во время сие», т. е. сейчас, здесь, в этой жизни. Но где человек получит «во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель»? Только в общине. Архиепископ Блаженный Феофилакт Болгарский, авторитетный экзегет X в. об этом отрывке пишет: «Посмотри же, как это было у апостолов. Сколько жен заботилось о доставлении им одежды и пищи и служили им, так что они сами не имели попечения ни о чем, кроме слова и учения! Подобно тому, апостолы имели многих отцов и матерей, какими были для них все любившие их и сердечно заботившиеся о них» [8, с. 92-93]. Значит, и богатый юноша был приглашаем в общину, где его фактическое материальное благополучие было бы обеспечено.

Община, общинная собственность – вот решение проблемы, которая ставила в тупик Климента и многих его последователей. Спаситель вовсе не предлагал юноше ввергнуться в трясину нищеты; Он приглашал его к общинной жизни. Увы, юноша «отошел с печалью»: свое имение, да еще большое, оказалось притягательнее общинного.

«Климентизм» настолько вошел в плоть и кровь людей нового времени, что Иерусалимская община представляется им, как нечто, совершенно из ряда вон выходящее. Ученые даже озаботились поисками исторических истоков этого феномена, но так и не пришли к единому мнению [9, с. 25-53]. Хотя ответ лежит на поверхности: апостолы делали Иерусалимскую общину по образу и подобию общины Христа. По сути дела они лишь возродили ту общину, которую создал Спаситель. Да иначе и быть не могло – они видели в общине один из заветов Господа и постарались его исполнить. Эта тесная связь помогает лучше понять причину чисто «потребительского» коммунизма в общине апостолов, за который их часто упрекают [например: 10, с. 126-140], – принципы организации они просто копировали с общины, в которой они пребывали до крестной смерти Спасителя, т. е. «следовали за Христом».

8. «Многие же будут первые последними»

Вывод из этого повествования прост: в Евангелии «климентисты» поддержки себе не найдут. Можно проанализировать и другие важные для понимания евангельского имущественного учения фрагменты, например, Нагорную проповедь, притчу о неверном управителе, притчу о богаче и Лазаре – и везде мы увидим одно и то же: Евангелие свободно от «климентизма». Новозаветное имущественное учение чисто и возвышенно – это личное нестяжание, все противоречия которого разрешаются в общинной жизни. Всё же остальное – уклонения или, – если смотреть на вещи в позиций Златоуста, – лишь подступы к подлинно христианской жизни.

Тонкость ситуации с «климентизмом» в том, что это – отнюдь не худшее учение. Оно исповедует совершенно верное положение: нельзя прилепляться к имению душой, становиться его рабом. Но беда в том, что «климентизм» тут же утверждает законность и даже «священность» права частной собственности, которое родилось как раз из противоположного посыла: из чувства «своего», из стремления отождествить себя со своим имением. В результате, тезис о внутренней независимости от имения оказывается бессильным, ибо дела (т. е. жизнь по закону частной собственности) провоцируют чувство собственного и приводят как раз к рабской зависимости от имущества. Просто поразительно, как эта бросающаяся в глаза противоречивость не замечается самими «климентистами».

Другой коренной недостаток «климентизма» в том, что он совершенно затушевывает подлинный общественный христианский идеал – общинную жизнь в условиях общности имущества, а на его место ставится сусальная дешевка: де, бедные и богатые будут всегда, но богатые должны благотворить, а бедные смиряться и благодарить – тем спасутся и те, и другие. Тем самым фактически закрывается путь к христианскому преображению общества, а само христианство превращается исключительно в способ личного спасения.

Но «климентизм» живуч, и ясно почему. Да потому, что он великолепно приспособлен к сознанию тех людей, которые не хотят и не умеют любить, но в то же время желают себя чувствовать настоящими христианами. Ведь как удобно: вся твоя собственность при тебе, она религиозно освящена, так что с этой стороны проблем никаких. Ну, нужно слегка благотворить. Но отдать 5 % или даже десятину ради того, чтобы доказать и себе, и другим, что ты не привязан к богатству, вполне можно. За спокойную совесть цена сходная.

Увы, таких «христиан» большинство. И нет ничего удивительного, что они создали свою идеологию, которую Климент Александрийский и озвучил. Пользуясь своим численным превосходством, последователи Климента в истории одержали победу. В Византии это, по сути дела, произошло в начале V в., после того, как «климентисты» – церковные и светские – расправились со святителем Иоанном Златоустом. Католики держались дольше – до XIII в., пока Фома Аквинский не провозгласил допустимость и желательность частной собственности. О протестантах и говорить нечего – у них сразу родилась теория, что богач угоден Богу, ибо он производит материальные ценности и к тому же предоставляет рабочие места беднякам. Это так называемая «протестантская этика», перед которой «климентизм» кажется вершиной нестяжательности. Мир, уловленный «петлей Златоуста», всё более и более остервенело рвался к обладанию собственностью. А Церковь… она постепенно сдавала позиции, забывая свою «первую любовь». Сдавала не только из-за напора мира, но и из-за влияния «своих» – «климентистов», воззрения которых в последнее время всё больше приближаются к кондициям протестантской этики. И сейчас болезнь зашла уже очень далеко: если разговор заходит о великом идеале «общения имений», то не только католики, но и наши православные зачастую выказывают к нему просто озверелую ненависть.

Ныне наша Православная Церковь воистину являет пример, когда левая рука не знает, что делает правая: правой рукой она сеет слово Божие, а левой – через «климентистскую» доктрину, – освящает безблагодатное общество мамонопоклонников. В этой ситуации особая ответственность ложится на церковных лидеров, на священство, на наших прекрасных и добрых батюшек. Хочется их призвать к более внимательному рассмотрению имущественного учения Церкви. И тогда станет ясно, что «климентизм» идет против Евангелия и святых отец. Но он до сих пор проповедуется с церковных амвонов, ему учат студентов академий и семинарий, им пронизана вся практика Церкви. Господь долготерпит, но ведь – не до бесконечности же. И боязно становится за всех, ведением или неведением поддерживающих «климентизм»: как бы не оправдалось на них пророчество «Многие же будут первые последними», – пророчество, завершающее эпизод с богатым юношей.

Литература

I-XII. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : Соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. I-XII.

1. Св. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? М.: Православный приход Храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма», 2000. 64 с.

2. Толковая Библия / под ред. А. П. Лопухина. СПб., 1911–1913. Т.3.

3. Василий Великий. К обогащающимся // Творения. М.: Паломник, 1993. Ч. 4.

4. Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1992.

5. Эрн В. Ф. Христианское отношение к собственности // Религиозно-общественная библиотека. М.: [Склад изданий : Моховая, дом Бенкендорфа : книжный магазин Д. П. Ефимова], 1906. Сер. 1. № 3.

6. Лурье Георгий. О спасении и совершенстве. Слово в Неделю 12-ю по Пятидесятнице. URL: http://st-elizabet.narod.ru/grr_propovedi/2003/prop03_09_07.htm (дата обращения: 24.06.2014).

7. Еп. Аверкий (Таушев). Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. М.: ПСТБИ, 1993. Ч. 1 : Четвероевангелие.

8. Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкование на Святое Евангелие от Марка. Казань: Центральная типография, 1906.

9. Георгиевский М. А. Древне-христианский коммунизм // Путь. 1929. № 18.

10. Булгаков С. Н. Христианство и социальный вопрос // Булгаков С. Н. Два града : Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РГХИ, 1997.

Октябрь 2004 г.

I. «Великая любодейца»

1. Вавилонская блудница

«И повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. И жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом, и держала золотую чашу в руке своей, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства ее; и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых, и видя ее, дивился удивлением великим» (Откр. 17:3–6).

В таких выражениях описывает Откровение Иоанна Богослова один из самых своих омерзительных персонажей – «Вавилон великий», «вавилонскую блудницу». Кто же она? Конечно, образы Апокалипсиса с огромным трудом поддаются непротиворечивой интерпретации. И всё же рискнем высказать одно суждение. Вавилонская блудница – это современная рыночная экономика. Да, та самая наша общая знакомая, с которой мы все познакомились лет двадцать назад. И, казалось бы, должны были к девушке приглядеться. Но вот беда: никак не можем признать в ней не просто даму легкого поведения, но ту самую «великую блудницу», суд над которой развертывает перед нами Откровение в виде, пожалуй, своей самой красочной картины.

Разумеется, Откровение – не аналитический отчет, оно дает нам метафизический образ современной экономики. И то, что этот образ оказывается столь отвратителен, должно самым серьезным образом заставить задуматься христиан над тем, что происходящее в этом земном мире напрямую влияет на наши судьбы в вечности.

2. Законы рынка

Собственно, всё достаточно очевидно. Однако без рассуждений о рыночных механизмах не обойтись, ибо только отсюда становится понятным, почему, казалось бы, такая невинная вещь, как рынок, превращается в «великую любодейцу».

Рынок управляется законами, которые тайны не составляют.

Каждый участник рынка стремится к максимизации своей прибыли. Это – железный закон рынка. А иначе зачем вообще стараться? Да и иная стратегия, помимо чисто эгоистической, просто невозможна: на рынке все разобщены, все не имеют полной информации о поведении других. Там если и возникает солидарность, то это «солидарность» волчьей стаи, чтобы уничтожить конкурента.

Ради достижения своих целей каждому участнику рынка разрешено пользоваться своей «экономической силой». «Экономическая сила» – это растяжимое понятие, включающее всякое легитимное использование своего капитала ради максимизации прибыли. Она включает в себя как меры по увеличению количества и улучшению качества продукции, так и все способы давления на конкурентов, дабы оказаться (пусть временно) в роли монополиста и получить куш. Разумеется, сколь-либо полно описать всё это невозможно – в этом и состоит великое «искусство бизнеса».

Однако, какова бы ни была подоплека получения прибыли, формально она выражается «цивилизованно» – в виде выгодной цены. Отличие подлинного рынка от его имитаций состоит в том, что настоящий рынок сам формирует цену на товар. Если же цена спускается сверху, то это уже не рынок, а некий способ распределения, пусть и внешне на рынок похожий. Это обстоятельство путает многих, даже квалифицированных, экономистов. Именно такое «рыночнообразное», но не рыночное распределение благ имело место в СССР. На самом же деле там существовала «раздаточная экономика» [3], в основе которой была тарифная сетка зарплат. Но ради удовлетворения номенклатуры раздачи вводился псевдорынок с его «ценами», устанавливаемыми Госкомцен.

3. «Великая трансформация»

Надо сказать, что рынок существовал всегда – и при рабовладельческом строе, и при феодализме, и в обществах более примитивных. Но в том-то и особенность капитализма, что в нём рынок приобретает тотальный характер: все участвуют в нём в качестве либо продавцов, либо покупателей. Исключений нет. Причем буквально всё необходимое мы не производим сами, а покупаем на рынке. Такова современная жизнь. И не удивительно: ведь главные способы повышения производительности труда – специализация производства и высокие технологии. Отсюда и полная невозможность производить всё нужное самим.

Раньше было не так. Крестьянское хозяйство фактически было самодостаточным миром, в котором производились все основные, необходимые для выживания ресурсы. Крестьянин лишь продавал излишки и покупал то, чего сделать не мог. Но жизнь усложнялась, и постепенно он вынуждался большую часть своей продукции продавать, а на вырученные деньги покупать необходимое. Но тут он не мог конкурировать с ориентированными на рынок крупными профессиональными хозяйствами, с большим капиталом и современной технической базой. В результате, крестьянский мир разрушался, земледельцы бежали в города и нанимались на фабрики, где они выполняли одну примитивную операцию, и, естественно, для жизни всё должны были покупать на рынке. Появился рынок рабочей силы, и мир разделился на предпринимателей и наемных рабочих. Вот и наступил неизбежный момент, когда рынок стал тотальным, обнимающим всё и вся.

Весь процесс тотализации рынка прекрасно описан у Карла Поланьи в его работе «Великая трансформация» [1]. Правда, это описание не явилось откровением для социологов – задолго до него всё это было запечатлено в марксистской школе, хотя и в несколько других терминах.

Во избежание недоразумений подчеркнем, что в результате «трансформации» произошла не только тотализация рынка, но изменилась его суть. До трансформации рынок в основном служил для обмена излишков товаров между собственниками натуральных хозяйств с целью приобрести недостающие товары. «Профессионалы» рынка, производившие исключительно на продажу (ремесленники), тоже были, но они погоды не делали, и их скромные прибыли позволяли им лишь сводить концы с концами. Тут еще мамона не властвует. Теперь же, после трансформации, рынок, «профессионалы»-капиталисты вытесняют всех остальных производителей, а их главным делом становится получение прибыли. Это и есть капиталистический рынок, его господство и знаменует наступление эпохи капитализма. Именно такой, «хрематический», по выражению Аристотеля, рынок мы и будем называть просто «рынком», и именно на нём основанная экономика предстает как «вавилонская блудница».

4. «Не можете служить Богу и маммоне»

Ну, а как оценить всё это нам, христианам? Очевидно, главным стимулом, заводной пружиной всего рыночного механизма является стремление к наживе, максимизация прибыли. Без этого никто ни продавать, ни покупать не будет. Причем этот принцип настолько главенствует и определяет лицо рынка, что иначе как служением мамоне его назвать нельзя. Правда, из-за того, что в рынок вовлечены все, для многих и многих «максимизация прибыли» сводится к простому выживанию. В результате, все (одни — как сеньоры, другие – как вассалы или рабы) служат одному Большому Хозяину – мамоне, который превращается в верховное божество. Можно много говорить о том, насколько культ мамоны прочно внедрен в жизнь современного человека. Можно живописать красочные картины «шопинга» с барами, кино и даже скалодромом, можно рассказывать о тайнах банковской деятельности и их удивительном умении делать деньги из воздуха. Только наша задача состоит в другом – посмотреть на явление «рынок» с христианских позиций.

И определяющим для нас должно стать очень жесткое речение Господа Иисуса Христа: «Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24). Бог определил человеку «в поте лица» добывать хлеб свой. Это означает, что создание материальных вещей, необходимых для жизни в этом мире себя самого и других, – не только обязанность человека, но порученное ему Божие дело. Но рынок производит подмену ценностей: целью является не изготовление нужного другим, а получение прибыли для себя любимого. Вдумайтесь – это разные вещи, до противоположности. И на такую подмену целей Бог категорически не согласен. Ибо созидаемая вещь – ради Бога и человека, а нажива – по ведомству мамоны, антипода Бога. Соотношение между Церковью и рынком давно Господом высказано: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть» (Мф. 6:24). Это означает, что рынок воцерковлен быть не может. Церковь может подчиниться ему, сотрудничать с его адептами, или наоборот – отвергнуть его, стараться не иметь с ним никакого дела. Но вместить в себя, христианизировать она не может – столь противоположны метафизические истоки этих социальных институтов. Ибо Церковь – Божия, а рынок – порождение сатаны.

5. «Мать блудницам и мерзостям земным»

Собственно, голая эгоистичность рынка не вызывает сомнений и у его апологетов. Однако они считают, что тут эгоизм служит на пользу обществу, выполняя функции производства и распределения. Так сказать, ради побочного эффекта производства можно терпеть и подмену целей. В результате человечество движется вперед, происходит экономическое развитие. Относительно последнего необходимо разобраться.

Дело в том, что добиться реализации цели – получения максимальной прибыли за счет вменения выгодной цены товара – можно разными способами. Первый и самый очевидный: выдавливать прибыль из слабых, выкручивая им руки, занижая им плату. Сначала капитализм пошел по этому пути. Историки капитализма описывают заводы, где скапливались тысячи людей, ужасные условия труда, однообразие операций, двенадцатичасовой рабочий день – и мизерная зарплата. Естественно, всё это вызвало ответную реакцию в виде не только профсоюзного, но и революционного движения. И реакцию столь мощную, что капитализму пришлось несколько скорректировать курс.

И действительно, на фоне успехов социалистической системы, откровенная эксплуатация уже стала невозможной. Да и зачем выдавливать из людей горчицу – ведь они же могут пригодиться, как потенциальные покупатели. Не лучше ли будет сделать так, чтобы все члены общества стали рьяными приобретателями? Тогда отпадает головная боль классовой борьбы. Но даже не это главное. Как известно, именно платежеспособный спрос есть необходимое условие функционирования капиталистической экономики. Свертывание производства смерти подобно, ибо бизнес всегда финансируется в кредит. А за него надо расплачиваться, причем с процентами, что возможно только при расширении производства. А для этого надо, чтобы продукцию покупали и покупали. Иначе говоря, надо создать общество потребления.

Но как заставить людей покупать? Естественно, предлагая им то, за что они готовы выложить деньги. Но что хочет падший человек, к чему он тянется? Увы, ко греху. Иначе говоря, грех оказывается экономически выгоден. Значит, его можно и нужно эксплуатировать. Его надо стимулировать, культивировать, распалять. А для стесняющихся и совестливых – надо черное сделать белым, легализовав в глазах общества самые выгодные страсти: блуд, стремление к роскоши, наркоманию. В общем, надо изменить «структуру потребностей», сделать ее ориентированной на грех. А для этого необходимо, чтобы товаром могло быть всё, абсолютно всё без исключения. Об этом очень точно пророчествовал еще апостол Павел: «А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу; 10 ибо корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6:9–10). Тут открывается широкий и заманчивый путь для выведения новой разновидности человека «гомо-амартикус» – человека греховного, видящего в разврате не отклонение, а образ жизни. Теперь служат мамоне ради Астарты. И такая нацеленность – оружие массового поражения. Если оно не убило духовно вас, то может поразить ваших детей. Если детей вы сумели уберечь, то оно развратит ваших родственников, друзей, знакомых. При этом государство тоже является субъектом рынка, и государственная собственность не помогает – она живет по тем же законам. Капитализм даже идет на реализацию социальной защищенности – лишь бы покупали грех.

Хрестоматийный пример – Швеция. Сколько хвалебных слов о ней написано. И в самом деле, за счет высоких налогов с бизнеса, причем по прогрессивной шкале, шведам удалось построить пусть не социальный рай, но общество, где люди могут смотреть на будущее с оптимизмом. И тем не менее, Швеция – одна из самых развратных стран. Одна «шведская семья» чего стоит! Плюс чуть ли не самый высокий в мире уровень суицида. К тому же «шведский социализм» постепенно сдувается – «доить корову капитализма» становится всё сложнее.

Если раньше, в XIX веке, главной язвой капитализма была эксплуатация, то в XX веке, оставаясь несправедливым, он стал всё более поить мерзостью все народы. Разврат как основа экономики – вот то новое, что придумал капитализм в веке XX и перенес в XXI век. О разврате как самой характерной черте «великой любодейцы» нам постоянно напоминает Откровение:

«и на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным»(Откр. 17:5).

«сделался (Вавилон) жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице» (Откр. 18:2).

«яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы, 3 и цари земные любодействовали с нею, и купцы земные разбогатели от великой роскоши ее» (Откр. 18:2–3).

«пал, пал Вавилон, город великий, потому что он яростным вином блуда своего напоил все народы» (Откр. 14:8).

«что Он осудил ту великую любодейцу, которая растлила землю любодейством своим» (Откр. 19:2).

Именно в этом – «вине блудодеяния» – «тайна» капиталистической глобализации, покуда обеспечивающая ей успех.

Кстати, недаром великая любодейца именуется Вавилоном. Древний исторический Вавилон, в пору своего могущества, прославился как место самого разнузданного разврата – сексуального, морального, культурного, финансового [2]. А потому само имя «Вавилон» стало синонимом самой непристойной аморальности.

6. Препятствия «развратизации»

Но всё не так просто. Есть силы, которые этому проекту мешают. Прежде всего, это остатки традиционного общества, еще бытующие у нас (по нашей темноте, конечно). Например, семья. В хорошей семье заботятся друг о друге, любят детей и хотят вырастить их нормальными людьми. И поэтому проникновение туда разврата затруднено. Значит, надо разрушить семью. А для этого – пропагандировать блуд, неверность, свободную любовь. Или еще безобразнее – насаждать гомосексуализм. Или, уже совсем чудовищно, – поощрять и даже навязывать аборты. А для тех, которые эти соблазны преодолели, – ввести ювенальную юстицию. Надо, чтобы человек не имел никаких обязанностей перед другими. Тогда он будет один на один с витринами, где соблазны выставлены во всей красе.

Есть и другие барьеры – скажем, национальная культура. Конечно, ее можно тоже коммерциализировать и получать прибыли. Но многого достичь трудно: традиционная культура, как правило, целомудренна, она ориентирована на полезное и практичное и вместе с тем на скромно-красивое. Разврату она противится. Так значит, долой национальную культуру, долой вообще понятие национальности и национального государства. Капиталистическая глобализация сметает все эти барьеры. Правда, пока еще национальные государства остаются, но они уже при последнем издыхании. У них отбирается своя культура, своя валюта, своя независимость. Транснациональные корпорации давно уже властвуют в мире, презирая национальные границы.

Но есть еще душа, личность, индивидуальность. Это тоже барьер. На беду глобалистам, Господь дал людям свободу – вещь загадочную, неуправляемую. И зачастую, сколько ни втемяшивай человеку, что глобализация ему же и выгодна, он всё равно нос воротит, а иногда и начинает активно с ней бороться. Правда, хвала человеку, что он пал, что стал удобопреклоняем ко греху, что его можно сделать зомби, восторженными глазенками смотрящего на прилавки и пускающего слюни. Но для этого надо попотеть – нужно еще много чего. Чтобы вовсю действовала реклама. Чтобы мозги прочищало телевидение. Чтобы гламурные журналы завлекали телесами и улыбками. Чтобы образование давало только поверхностные, начетнические знания. Чтобы ночи напролет все играли в «стрелялки», «догонялки» и прочие компьютерные игры. А главное, чтобы у человека не могло сформироваться само понятие греха. Повторяем – это хлопотно и не для всякого проходит. Но всё же в целом, безусловно, игра стоит свеч. И грандиозный проект «развратизации» человечества упорно реализуется на наших глазах.

7. «Быть богатым можно, но нельзя служить богатству»

Тут мы заострим внимание. Ведь именно против греха, за души людей борется и Церковь, не позволяя мамоне так уж просто взять их в плен. Так что Церковь, христианство неизбежно становится на пути рыночной глобализации. История Церкви изобилует такими эпизодами. Причем усилия Церкви распределяются по двум направлениям. Первый: Церковь пытается сделать нравы рынка более щадящими. Сюда относятся призывы вести бизнес честно, исправно платить налоги и пр. В этом русле у нас в 2004 г. принят «Свод нравственных принципов и правил в хозяйствовании» – как бы «десять заповедей» предпринимателей. Его цель – улучшить нравственный климат рынка, не подвергая сомнению саму его необходимость. Думается, что этот путь – ложный. Сделать рынок «белым и пушистым», «православным» нельзя. Увы, в нашем мире есть социальные явления, которые в принципе не поддаются воцерковлению. Например, проституция. Тоже самое и с рынком. Нигде в Евангелии не сказано, что рынок – от Бога. Он всегда будет местом служения мамоне, и нам остается лишь повторить: «не можете служить Богу и маммоне».

Но Церковь всегда противодействовала рынку и другим способом: предлагая и развивая нерыночные отношения, сочетая их с авторитетным моральным запретом на наиболее одиозные проявления рынка. Святой Иоанн Златоуст умолял богатых отдавать свое имение бедным – а это совсем не рыночная мера. И во все века Церковь превозносила милостыню, а вовсе не рынок. Святые отцы жили в условиях, когда рынок не был тотальным. Однако многие из них – Киприан Карфагенский, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Григорий Богослов, Амвросий Медиоланский – видели в собственности огромный соблазн, а Златоуст в качестве идеала предлагал общность имуществ, а вовсе не частную собственность. Более того, в католичестве общность имуществ вплоть до XIII в. официально считалась естественным законом, т. е. законом от Бога. Под влиянием Церкви правители придерживали, «замораживали» рыночные отношения – так было в Византии и средневековой Европе.

Однако борьбе Церкви против рынка сильно мешало одно обстоятельство: Церковь любит собственность. Она во все века активно боролась за приобретение собственности и крайне болезненно реагировала на попытки секуляризации ее владений. Нет, тут не следует обвинять клириков в сребролюбии – если это и бывает, то, конечно же, это отклонение, грех. Но Церковь хочет иметь устойчивость в этом мире, а это обеспечивает собственность. Церковь хочет совершать свое служение по спасению душ человеческих – и это без собственности затруднительно. Так что цели приобретения собственности, казалось бы, благие. Но вот что получается.

Приобретая собственность, Церковь, естественно, не может не признавать ее за легитимный и вполне совместимый с христианством социальный институт. Но частная собственность – основа рынка. А значит, надо признать, что и сам рынок ​– необходимая и вполне христианская вещь, а вот с вредными следствиями его функционирования надо бороться. Каким же образом? Впрочем, богословы нашли выход – они взяли на вооружение «умеренную» доктрину Климента Александрийского, разработанную еще в начале III века. Она гласит, что иметь собственность, даже большую, непредосудительно, но вот привязываться к ней сердцем – грех. Такая позиция имела определенное положительное значение, оказывая влияние на благочестивых людей. И всё же она оказалась недостаточной, поскольку оставляла в полной силе действие всех имущественных соблазнов. И потому рынок наступал и наступал, а Церковь отступала и отступала. Сначала католики признали легитимным процент с ссуды, затем – ренту, и в конце концов – весь новый мировой экономический порядок. А о протестантах и говорить нечего – они с самого своего возникновения видели в богатых предпринимателях не просто добрых христиан, но благодетелей человечества, производящих всё необходимое и предоставляющих рабочие места.

8. А что же Русская Православная Церковь?

Ныне рынок подошел с ножом к горлу и к нашей Церкви. Впрочем, не только с ножом, но и с пряником – в виде реституции собственности. По сути дела, предлагается сделка: «мы вам отдаем всю собственность, отнятую большевиками, а вы благословляете нынешний экономический порядок, или, по крайней мере, не мешаете нам превращать Россию в служанку Запада. А иначе мы не договоримся, и не видать вам недвижимости, как своих ушей». И что же мы видим? Еще десять лет назад в «Основах социальной концепции РПЦ» Церковь мудро не предрешала вопроса о предпочтительности того или иного вида собственности. Но позже, видимо, и давление многократно усилилось, и победа глобализаторов стала вырисовываться более определенно. А потому на церковном уровне было выпущено несколько документов, расставляющих точки над i. Об одном – «Своде нравственных принципов…» мы уже говорили. Позднее, в марте 2007 г., было опубликовано «Соборное слово XI Всемирного Русского Народного Собора», посвященного проблеме богатства и бедности. Оба документа уже исходят из того, что глобалистский рынок является реальностью в России. Документы лишь призывают слегка подкорректировать его в нравственном и административном отношении. Ни о чем другом Церковь уже не помышляет.

Сейчас процесс встраивания нашей Церкви в новый мировой порядок идет полным ходом. Хотя церковным руководством и делаются мягкие упреки капитализму, но в то же время демонстрируется полная лояльность основным принципам нового мирового порядка. Как следствие, экуменические контакты умножаются, нападки на советский период усиливаются, а либеральное крыло Церкви становится наиболее влиятельным. Естественно, за хорошее поведение Церковь ожидает реституции собственности.

II. «Выйди от нее, народ Мой»

1. Зверь из бездны и лжепророк

В первой части своего исследования мы предположили, что известный персонаж Откровения Иоанна Богослова – «великая блудница», «Вавилон великий» – есть метафизический образ рыночной экономики, образ омерзительный: «мать блудницам и мерзостям земным» (Откр. 17:5), «и вином ее блудодеяния упивались живущие на земле» (Откр. 17:2).

Чтобы лучше разобраться в сложных проблемах толкования символических образов Откровения, необходимо вспомнить весь апокалипсический контекст, в котором появляется великая блудница. Да, она восседает на «звере багряном», имеющем «семь голов и десять рогов». Что это за «зверь»? Еще раз подчеркнем, что образы Апокалипсиса для нас, христиан, пока остаются крепким орешком, и относительно их интерпретации можно делать лишь предположения, более или менее правдоподобные, но являющиеся лишь частным богословским мнением. Собственно, и святые отцы придерживались такой же точки зрения, в том числе и святитель Андрей Кесарийский, автор знаменитого «Толкования на Апокалипсис» [6]. И неспроста – они предвидели, что время будет уточнять их толкования. Например, древняя интерпретация «зверя багряного» как Римской империи (а так толковали многие святые отцы) явно ушла в прошлое и не подтвердилась. И предлагаемое нами толкование – лишь наметки, которые легко могут быть временем отредактированы.

Думается, что только сейчас, через почти две тысячи лет, образ «зверя багряного» начинает проявляться более отчетливо. Это – Западная цивилизация, выходящая, по всем законам геополитики, «из моря» (Откр. 13:1). Примерно так трактует «зверя багряного» свящ. Андрей Горбунов в его известных толкованиях Откровения [1]. Нет необходимости сейчас заниматься подробным толкованием «семи голов и десяти рогов» зверя – ибо времена еще не исполнились, и какого правителя или страну каждый рог означает, будет явлено в будущем. Но одно требует объяснения уже сейчас: «И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела» (Откр. 13:3). Это фарисействующее еврейство, которому подвиг Христа нанес убийственное поражение, но сейчас «эта смертельная рана исцелела». Кстати, в Откровении именно эта голова отождествляется со всем зверем: «удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится» (Откр. 17:8). Именно талмудическое еврейство, управляя банковской сферой, являет одну из совершенно необходимых для западной цивилизации «голов» зверя. Фактически надо вести речь о иудейско-западной цивилизации, объединенной рыночной экономикой, которая «сидит» на «звере багряном». Это об этой цивилизации Откровение говорит:

«И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонились дракону, который дал власть зверю, 4 и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему? и кто может сразиться с ним? 5 И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца. 6 И отверз он уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе»(Откр. 13:3–6).

Метаоптическое совмещение «зверя багряного» с антихристом мешает нам разглядеть, что хронологически зверь уже вышел из моря и шествует по земле, завоевывая ее в глобализационном процессе, и мы являемся свидетелями, как все мы «поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему? и кто может сразиться с ним?»

Поднимется, но уже «из земли», еще один зверь – с двумя рогами – лжепророк. Вячеслав Макарцев очень основательно его трактует как современные СМИ [2 ; 4], расчищающие путь зверю из бездны и сидящей на нем блуднице. И именно стараниями лжепророка будет накладываться на желающих «печать зверя» – пропуск в новый мировой порядок. Попытки расшифровать само «число зверя» предпринимались неоднократно. Но представляется, что его смысл раскрыт еще в Третьей книге Царств: таков был годовой доход Израиля при Соломоне: «весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых» (3 Цар. 10:14). Иначе говоря, «число зверя» – символ богатства, которое наилучшим образом подходит в качестве идентификатора и «зверя», и «великой блудницы».

2. Русская Православная Церковь за Рубежом

Надо сказать, что, как и всегда, поле толкований Апокалипсиса являет арену борьбы разных идеологий. И неудивительно, что чуждые России силы интерпретируют образы этой великой книги в своем духе. Речь идет о Русской Православной Церкви за Рубежом. Наши западные коллеги и вовсе сплошь ориентированы на капитализм. Русская Православная Церковь за Рубежом (РПЦЗ) давно уже встроилась в него и вполне довольна. К тому же она люто ненавидит советский период России. Недаром, даже после «воссоединения», Синод РПЦЗ принял заявление о предателе Власове, прославляя его как мужественного борца с большевизмом, и тем самым солидаризируясь с самыми отпетыми врагами России.

Так какое же толкование великой блудницы принято в РПЦЗ? Не поверите! Оказывается, это наша Церковь, РПЦ, с которой РПЦЗ недавно соединилась! Она сидит на «звере багряном», большевистском государстве, и подчинилась ему, стала «сергианской». Теперь такое толкование наши западные коллеги стараются не выпячивать. Но именно на это намекали теоретики РПЦЗ до «воссоединения» [3], и именно так трактуют его не «воссоединившиеся» части РПЦЗ [7].

Только толкование это совершенно абсурдно. Конечно, советскому строю можно предъявлять много обвинений – и за масштабные гонения на Церковь, и за атеизм, и за практику тоталитарного насилия. Но вот разврата не было. Точнее, был, но его уровень был значительно ниже, чем сейчас, при владычестве вавилонской блудницы. Ибо для выживания социализма разврат не нужен. Наоборот, социализм поддерживается лучшими, наиболее целомудренными сторонами человеческой натуры. А тем более, никакого разврата не было в нашей Церкви советского периода – Церкви мучеников и старцев. А вот РПЦЗ, принявшую и освятившую весь современный развратный капитализм, иначе как пособницей разврата, не назовешь.

3. «Пал, пал Вавилон»

Кажется, что власть мамоны столь сильна, что уже ничто и никто не сможет ему противиться. И тем удивительнее и радостнее для нас дальнейшее видение Откровения:

«После сего я увидел иного Ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую; земля осветилась от славы его. И воскликнул он сильно, громким голосом говоря: пал, пал Вавилон, великая блудница, сделался жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице» (Откр. 18:1–2).

Пал глобальный рынок! Обвалилась экономика разврата! Освобождено человечество от жуткой, соблазняющей и развращающей экономики великой блудницы! Вот смысл поразительной вести. И далее:

«И услышал я иной голос с неба, говорящий: выйди от нее, народ Мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее» (Откр. 18:4).

«Выйди от нее, народ Мой» – это эквивалент хорошо известному, но не выполняемому «не можете служить Богу и маммоне». Христианство и рыночная экономика несовместимы. И только по плененности (и материальной, и, увы, духовной) мы, православные, участвуем в ней. А многие и восхваляют, считая ее подлинно христианской. Но вот незадача: «пал, пал Вавилон». А мы-то уже свыклись с «шопингом», мы и Россию-то сдаем именно за него. Да уже сдали, даже и не заметили, как и когда. «Выйди от нее, народ Мой» – это призыв хотя бы в последние, апокалиптические времена одуматься, понять, что нельзя называть себя христианином и спокойно поддерживать строй, на котором расцветают мерзости земные. Бог долготерпелив, но и Его терпение не бесконечно. Тогда вступает в силу Божия справедливость и начинаются суды Божии: «5 ибо грехи ее дошли до неба, и Бог воспомянул неправды ее» (Откр. 18:5).

Суд Божий неотвратим. Но он совершается, как это ни парадоксально, по земным законам. Так почему же рухнет рыночная экономика? Да очень просто – ведь жадность человеческая ненасытима и она перешагивает все разумные барьеры, которые могли бы продлить ей жизнь. Короче говоря, современная рыночная экономика построена по принципу финансовой пирамиды. Как МММ. И потому ее крах рано или поздно неизбежен. Американцы печатают зеленоватые фантики и за них получают реальные ценности. Кто же от такой лафы откажется? Никто и никогда. А тут еще банкиры долговые бумаги возвели в ранг денег и навыпускали такое количество, что оно с семикратным запасом превышает стоимость всех товаров. А ведь и их тоже можно, при известной сноровке, выменять на нечто реальное. Кто же от такой халявы откажется? Никто и никогда. Вот и выстраивается всемирная пирамида. И обваливать ее пока никому не выгодно – ни США, ни Китаю, ни Европе, ни нашим правителям. Это аналогично тому, как сейчас можно к безнадежно больному человеку подключить систему жизнеобеспечения и поддерживать жизнь десятилетиями. Но не бесконечно – когда-нибудь человек всё равно умрет. Вот и нынешняя рыночная экономика – такой живой труп, уже неизлечимый. Но постоянно работает реанимация, «финансовые пузыри» сдуваются, курс доллара искусственно поддерживается, и даже кажется, что раз это нужно сильным мира сего, то всё это может продолжаться бесконечно. Но нет: как мгновенно из человека исходит дух, так и в одночасье, и уже окончательно, погибнет великая блудница – «8 За то в один день придут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем, потому что силен Господь Бог, судящий ее» (Откр. 18:8); «с таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его» (Откр. 18:21).

А клиенты великой любодейцы будут в шоке:

«И восплачут и возрыдают о ней цари земные, блудодействовавшие и роскошествовавшие с нею, когда увидят дым от пожара ее, стоя издали от страха мучений ее и говоря: горе, горе тебе, великий город Вавилон, город крепкий! ибо в один час пришел суд твой» (Откр. 18:9–10).

Да, «цари» наши «восплачут и возрыдают», ибо хранили свои миллиарды в западных банках, и вот в одночасье всё сгорело.

«И купцы земные восплачут и возрыдают о ней, потому что товаров их никто уже не покупает» (Откр. 18:11).

А уж сколько «дел», «фирм», «холдингов», «банков», «консорциумов», «ООО» и «ОАО» и пр. полетят вверх тормашками – и представить себе нельзя. Ах, бедняги-бизнесмены, жаль их:

«И посыпали пеплом головы свои, и вопили, плача и рыдая: горе, горе тебе, город великий, драгоценностями которого обогатились все, имеющие корабли на море, ибо опустел в один час!» (Откр. 18:19).

Но совсем иначе отнесутся к гибели Вавилона подлинные христиане:

«Веселись о сем, небо и святые Апостолы и пророки; ибо совершил Бог суд ваш над ним» (Откр. 18:20).

4. «И в нём найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле»

Еще видя живую любодейцу, автор Откровения был озадачен зрелищем:

«Я видел, что жена упоена была кровью святых и кровью свидетелей Иисусовых, и видя ее, дивился удивлением великим» (Откр. 17:6).

Это «удивление великое» смущало многих комментаторов Апокалипсиса и породило массу гипотез. Но о тайных убийствах Вавилона есть еще:

«И в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле» (Откр. 18:24).

«Он осудил ту великую любодейцу, которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих от руки ее» (Откр. 19:2).

Впрочем, кровь «всех убитых на земле» еще можно объяснить, если иметь в виду последнее время: сейчас в подавляющем большинстве убивают из-за собственности. Но убийство «пророков и святых» кажется преувеличением. Действительно, когда это такой невинный «цивилизованный» рынок убивал их в массовом порядке? Но об этом говорится настойчиво, трижды, и потому объяснение одно: всё это еще будет. И даже можно представить, как.

Далеко не вся Церковь подчинится мамоне и будет исповедовать глобализм. Очень многие православные, может быть, большинство, разберутся, где подлинный враг Христа. Думается, что такое разделение неизбежно: в Церкви всегда, даже в самые искусительные моменты, оставались люди, верные истине. Сейчас пока мы видим очень эсхатологически настроенных отвергателей ИНН, ищущих три шестерки в штрих-кодах. С богословской точки зрения, их позиции шаткие, ибо «печать зверя» будут ставить в последние времена, а пока они еще не наступили. Да и в ИНН, уж точно, никаких «шестерок» нет. Но с точки зрения борьбы с надвигающимся рыночным глобализмом они правы: надо с чего-то начинать. Но кто знает, какова будет судьба их последователей, сильнее ощутивших растлевающую сущность нового мирового порядка? Не исключено, что их объявят еретиками, бунтовщиками, «революционерами», и на них будет возведено гонение, со стороны как официальной Церкви, так и олигархического государства. Можно только предполагать, сколь тяжело будет этим христианам, выброшенным из общества и преданным своими. Не о них ли сказано: «7 И дано было ему (зверю) вести войну со святыми и победить их»(Откр. 13:7)? Кстати, многие святые предсказывали, уже после большевистских, новые изощренные гонения. Например, святитель Серафим Вырицкий: «Придет время, когда не гонения, а деньги и прелести мира сего отвратят людей от Бога и погибнет куда больше душ, чем во времена открытого богоборчества, – говорил батюшка, – с одной стороны, будут воздвигать кресты и золотить купола, а с другой – настанет царство лжи и зла. Истинная Церковь всегда будет гонима, а спастись можно будет только скорбями и болезнями. Гонения же будут принимать самый изощренный, непредсказуемый характер. Страшно будет дожить до этих времен».

Вот имена этих «пророков и святых» и будут прославлены после катастрофического обрушения «великой блудницы».

5. Алилуия и антихристовы времена

Осуждение Господом любодейцы вызвало всеобщее ликование ангельских сил:

«1 После сего я услышал на небе громкий голос как бы многочисленного народа, который говорил: аллилуия! спасение и слава, и честь и сила Господу нашему! 2 Ибо истинны и праведны суды Его: потому что Он осудил ту великую любодейцу, которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих от руки ее. 3 И вторично сказали: аллилуия! И дым ее восходил во веки веков» (Откр. 19:1–3).

Но эта громогласная алилуия будет на небе. А что же произойдет на земле? Блудница развращала, духовно убивала, но всё же материально питала народы. А теперь? Можно ожидать, что после падения глобального рынка вся финансово-производственная сфера будет разрушена чуть ли не до основания, и человечество впадет в очень жестокий криминальный экономический режим, когда люди будут бороться за физическое выживание. Это и будут беспрецедентные по тяжести «антихристовы времена», о которых сказано: «21 ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала мира доныне, и не будет. 22 И если бы не сократились те дни, то не спаслась бы никакая плоть» (Мф. 24:21–22).

Но «зверь багряный», талмудоизированный Запад, еще устоит – стараниями лжепророка он соединится, ополчится на Христа и Церковь и пойдет войной. Однако век его будет недолог – он будет вместе со своим войском повержен и брошен Христом в «озеро огненное, горящее серой» (Откр. 19:20).

Таким образом, Откровение пророчествует нам о гибели всей западной цивилизации вместе с ее лидером – антихристом. Отметим, что антихрист, будущий царь западного мира, – безусловно, историческая фигура, который, как сказано в Откровении, будет править 42 месяца. О нём пророчествуют и апостол Павел, и сам Иоанн Богослов во Втором своем послании. Но его часто отождествляют со зверем багряным, и в результате получается несуразица: огромная (западная) цивилизация приравнивается к её последнему правителю.

6. Тысячелетнее царство

А после… После будет суд над самим сатаной, ​«красным драконом», подлинным вдохновителем и «куратором» обоих «зверей»:

«1 И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. 2 Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, 3 и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (Откр. 20:1–3).

Оказывается, его сила на земле была заключена в «вавилонской блуднице» и поддерживающем ее «звере багряном». Но вот их не стало – и ангел легко справился с ним, сковав «на тысячу лет».

А верные Христу, не поклонившиеся «печати зверя», будут удостоены «первого воскресения»:

«4 И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. 5 Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это – первое воскресение» (Откр. 20:4–5).

Это та самая 20-я «хилиастическая» глава Апокалипсиса, о которой идет спор в Церкви уже полторы тысячи лет. Именно спор, ибо на Втором Вселенском Соборе 381 г. был осужден иудейский хилиазм Керинфа, подлинный же христианский милленаризм никогда осужден не был. Что же касается прибавки к Символу веры «Егоже Царствию не будет конца», то она введена против савеллианина Маркелла Анкирского, неправо учившего о личности Господа Иисуса Христа [8, с. 612]. Не осуждены и мнения святых отцов, исповедовавших христианский хилиазм: св. Иринея Лионского, св. Ипполита Римского, св. Мефодия Патарского, св. Иустина Философа и других учителей ранней Церкви. Ибо никакого умаления Царства Христова у них нет – воскресшие лишь «воцарились», т. е. примкнули к вечному Царству Христа, которому действительно «несть конца».

Учение о «тысячелетнем царстве» – тайна, которую пока не вместила наша Церковь. Мнение блаженного Августина, что «тысячелетнее царство» есть период жизни Церкви на земле, эту тайну лишь отодвигает, но не раскрывает. Ибо уж слишком определенно и ясно, без всяких недомолвок, говорится об удивительных метафизических событиях:

сатана будет скован на тысячу лет;

мученики будущих времен оживут и воцарятся со Христом за Земле на тысячу лет;

и лишь после этого периода сатана на короткое время выйдет на свободу, соберет народы Гога и Магога на брань со святыми, но огонь с неба пожрет их, а сатана будет ввержен в озеро серное, где уже находятся зверь и лжепророк (Откр. 20:7–10);

а далее – уже Страшный Суд Господень и для оправданных это будет жизнь будущего века, где «времени уже не будет», а для осужденных это будет окончательная «смерть вторая» (Откр. 20:14).

И если мы хоть немного верим Писанию, то должны признать, что всё это будет. Христианский хилиазм живет и в современной Церкви. Есть удивительная книга о. Бориса Кирьянова [5], есть толкование тысячелетнего царства игумена Варсонофия (Хайбулина), очень интересно о «православной гравитации» пишет Вячеслав Макарцев [4]. Согласно их представлениям, «тысячелетнее царство» будет периодом полной победы Церкви Христовой и ее учения над силами зла, ее субботства и мирной жизни. Христианство выйдет из храмов и будет исповедано везде, в том числе – и в устроении земной экономики. И тогда воплотятся мечты многих христиан о «православном социализме», который в полноте своей будет реализован лишь в тысячелетнем царстве [4].

Наше повествование может добавить к этому совсем немного.

7. Антиудерживающий

Хорошо известно высказывание апостола Павла:

«Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего; того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2 Сол. 2:7–10).

Тут речь идет об антихристе, приходу которого мешает «удерживающий». В святоотеческих толкованиях об «удерживающем» нет единства. Есть мнение, что «удерживающий» – Дух Святый, присутствующий в нашей Церкви и не дающий воцариться антихристу. Большинство же святых отец, в частности, св. Иоанн Златоуст, считают, что «удерживающий» – христианское государство, империя, не позволяющая прийти беззаконию и «беззаконнику». Но премудрость Божия этой скорбной стороне будущих времен противоставит и сторону радостную. Это «тысячелетнее царство», являющееся смыслом и целью земной истории. И не удивительно, что наступлению этого чаемого христианами события мешает свой «удерживающий», которого лучше назвать «антиудерживающим», поскольку он, происходя от темных сил, играет ту же обольщающую и подменяющую роль, что и антихрист.

Кто же это? Да это же опять-таки наша старая знакомая – «великая любодейца»! Это о ней писано: «воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, и племена и языки» (Откр. 17:15). Это она подмяла под себя все народы, взяла их в плен и, обольщая и растлевая их, не позволяет прийти тысячелетнему царству. И как антихрист будет пытаться играть роль Христа, так и антиудерживающий, Вавилон великий, будет пытаться подменить подлинного удерживающего – христианское государство. Но в том-то и дело, что законная власть – от Бога, и христианская империя – тоже от Бога. А вот рыночная экономика, вавилонская блудница – от сатаны, хотя и силится она играть роль благодетеля человечества. И действительно, изо всех сил нас стараются уверить, что век наций, народов и государств прошел, что наступила эра «транснациональных корпораций», которые будут истинными центрами «гражданского общества». Таким ловким ходом власть Бога и Его законных помазанников подменяется властью блудницы.

Но знает, знает сатана, что приход антихриста будет уже актом отчаяния с его стороны, что недолго править антихристу, что будет он брошен в «озеро огненное», что за этим и самому сатане будут связаны руки на тысячу лет. Потому и воссела блудница на «племена и языки», чтобы как можно дольше обольщать народы, чтобы отдалить приход тысячелетнего царства. Но жатва зреет, подходят времена и сроки. И кто знает, может быть, и мы доживем до возгласа «пал, пал Вавилон!». И будет этот возглас к наступлению череды эпохальных событий, которые изменят лик земной жизни.

«Ей, гряди, Господи Иисусе!».

Литература

1. Горбунов Андрей. Тайна зверя. Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса. URL: http://pravosl.narod.ru/library/tayna.htm (дата обращения: 24.06.2014).

2. Макарцев В. Глава из очерка «Тайны апокалипсического Вавилона» : III. Вавилонская блудница. URL: http://www.chri-soc.narod.ru/mak_vavilonskaya_bludnica.htm (дата обращения: 24.06.2014).

3. Архиепископ Димитрий (Вознесенский). Апокалипсис в перспективе ХХ века. М.: ПСТГУ, 2009. 408 с.

4. Макарцев В. Тысячелетнее царство: сермяжная правда. URL: http://www.chri-soc.narod.ru/mak_tisacheletnee_czarstvo.htm (дата обращения: 24.06.2014).

5. Отец Борис Кирьянов. Полное изложение истины о Тысячелетнем царстве Господа на Земле. URL: http://www.rspp.su/pravoslavie/texts/1000/annotation.htm (дата обращения: 24.06.2014).

6. Св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901.

7. Архиепископ Виктор (Пивоваров). Начало и конец : О третьей темной силе – блуднице. URL: http://www.eshatologia.org/426-o-tretiey-temnoy-sile-bludnitse.html (дата обращения: 24.06.2014).

8. Проф. А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914.

03 января 2011 г.

«Ты не можешь более управлять» (к евангельской притче о неверном управителе)

«Сказал же и к ученикам Своим»

Мир зациклен на собственности. Люди производят, продают, покупают, используют, выбрасывают и вновь покупают. И современный человек вне этой бесконечной приобретательской круговерти уже существовать не может. И поэтому не удивительно, что собственность порождает целый букет яростных страстей, перед которыми пасуют даже грехи половой сферы. Народ живет в постоянном глухом страхе ​– за собственность легко и быстро убивают, причем, не только отдельных людей, но и целые страны и народы. Естественно, что и для христиан вопрос отношения к собственности оказывается далеко небезразличным.

Хорошо известно, что функционально собственность делится на два класса – личную собственность и частную собственность. Что касается личной собственности – той собственности, которую человек «проедает», использует для поддержания и улучшения собственной жизни, – то этот вопрос давно и подробно выяснен и евангельским повествованием, и святоотеческим преданием. Евангелие (в эпизоде с богатым юношей, притче о безумном богаче, Нагорной проповеди и пр.) и святоотеческие комментарии говорят о том, что богатство (большая личная собственность) является огромным соблазном для падшей человеческой души и что надо всеми силами противостоять закабалению богатством. А поскольку сила притяжения собственности прямо пропорциональна его количеству, то освобождаться от этой зависимости надо избавлением от богатства, ограничением личной собственности, довольствуясь самым необходимым – насколько каждый может это вместить.

Но вот насчет частной собственности, т. е. той, которая используется не для личного потребления, а пускается в оборот для получения прибыли, столь ясного понимания нет. Ведь частная собственность – феномен социального масштаба. Вся современная экономика есть гипертрофированное развитие этого принципа, когда частная собственность в совокупности с тотальным рынком товаров, образуют основу всей социально-экономической жизни. Так что и проблемы с ней куда более сложные. Хотя тем интереснее с ними разобраться. И настоящая статья, в основном, посвящена евангельскому осмыслению именно частной собственности.

Протестантизм, а теперь и католичество, вполне положительно относятся к экономическому механизму, основанному на прокрутке частной собственности. Западные богословы утверждают, что капиталистический способ производства справедлив, эффективен и, главное, обеспечивает людям свободу. Да и сами бизнесмены – люди совершенно необходимые: они производят нужные людям товары и предоставляют рабочие места. Так что именно их следует считать настоящими христианами.

А что касается Евангелия, то оно, по мнению богословов, о частной собственности молчит. Да и не удивительно – ведь во времена Христа никакого капитализма не было, и потому от Евангельского повествования какого-либо нравоучения по этому вопросу требовать нельзя. Так думают почти все. И ошибаются. Оказывается, есть в Евангелии один фрагмент, с удивительной ясностью освещающий вопрос частной собственности. Это известная притча о неверном управителе.

Притча эта записана только евангелистом Лукой. Вот ее русский синодальный перевод:

«1 Сказал же и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его; 2 и, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять. 3 Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; 4 знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. 5 И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? 6 Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. 7 Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят. 8 И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде. 9 И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. 10 Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. 11 Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? 12 И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше? 13 Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне. 14 Слышали всё это и фарисеи, которые были сребролюбивы, и они смеялись над Ним. 15 Он сказал им: вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом». (Лк. 16:1–15).

Тут каждое слово, каждый оборот речи – жемчужина, некий шедевр смысла, который нам предстоит разобрать. Для этого мы будем обращаться и к церковнославянской версии, которая ряд моментов передает точнее и ярче.

Самая непонятная притча?

Притча о неверном управителе обрамлена в Евангелии от Луки такими потрясающими душу шедеврами, как притча о блудном сыне и притча о богаче и Лазаре. И видимо, по замыслу евангелиста Луки, она должна являться смысловым средоточием этого триптиха. Но у богословов эта притча завоевала печальную славу. Часто ее рассматривают как курьез. Даже делались, и на полном серьезе, предположения о порче евангельского текста. Во всяком случае, современные комментаторы в один голос утверждают, что притча о неверном управителе – самая сложная для толкования, даже, может быть, самое непонятное место Евангелия.

И в самом деле, после первого прочтения этого фрагмента возникает чувство какой-то неловкости, смещения нравственного смысла. Управитель обманул своего господина, отдав часть его прибыли должникам, – так за что же господин хвалит управителя? И далее Господь Сам советует приобретать друзей богатством неправедным – как-то это совершенно не соответствует нашим представлениям о порядочном поступке. Получается, что нам Господь заповедует приобретать богатство нечестным способом, а затем использовать его для подкупа людей, чтобы они, любезность за любезность, в случае чего пустили нас переночевать. Вряд ли Христос мог проповедовать такое. И богословы делают вывод: да нет, скорее всего, притча совершенно о другом! И вот начинается придумывание часто очень изобретательных, но надуманных толкований. Например, что управитель – это священник, который должен не судить людей, а миловать их, отпуская им грехи уже в этой жизни. Или речь идет о силе молитвы святых на Небесах, которые, когда Вы обнищаете добродетелями, всё же упросят Вседержителя принять Вас в Царство Небесное. Не стоит совершенно отрицать подобные толкования – ведь Писание удивительно глубоко и многогранно. Однако ясно, что подлинное толкование должно самым удовлетворительным образом объяснить указанные «несуразности». Для этого необходимо выяснить главный смысл притчи.

Впрочем, святоотеческое предание этот смысл давно нашло. Мы имеем в виду замечательное толкование, оставленное нам блаженным Феофилактом Болгарским (вторая половина XI – начало XII вв.). Грек по национальности, епископ древней Охридской епархии, Феофилакт так и не был канонизирован. Однако его толкования имеют очень большой авторитет, ибо, будучи великолепным знатоком святоотеческой письменности, в своих комментариях он, как правило, следует древним святым отцам и прежде всего – святителю Иоанну Златоусту. Но вполне возможно, что в данном случае Феофилакт достаточно оригинален, поскольку златоустовский комментарий на Евангелие от Луки до нас не дошел.

Основной смысл притчи о неверном управителе Феофилакт выражает тремя мыслями, последовательно вытекающими одна из другой.

1. Прежде всего, только Бог является собственником всего – по праву Творца. Человек же – лишь управляющий, распорядитель, домоправитель, «приставник», как сейчас модно говорить, «менеджер», но не более того. Феофилакт пишет: «мы не господа имения, ибо ничего собственного не имеем, но что мы управители чужого, вверенного нам Владыкою» [1, с. 164]. Собственно, эту мысль поддерживают буквально все святые отцы, например, Василий Великий: «Как же ты не любостяжателен, как же ты не хищник, когда обращаешь в собственность, что получил только в распоряжение?» [цит. по: 5, с. 97], Иоанн Златоуст: «ты только распорядитель своего имущества… Хотя ты получил родительское наследство, и таким образом всё имущество составляет твою собственность, – однако всё оно принадлежит Богу» [цит. по: 4, с. 779].

2. Опираясь на этот неоспоримый тезис, Феофилакт делает следующий шаг: все, кто все же желает завладеть имением в собственность, все равно остаются в очах Божиих управителями, но только управителями неверными: «если мы поступаем в управлении богатством не по мысли Владыки, но вверенное нам расточаем на свои прихоти, то мы такие управители, на которых сделан донос. Ибо воля Владыки такова, чтобы вверенное нам мы употребляли на нужды сослужителей, а не на собственные удовольствия» [1, с. 164]. А какое же богатство Феофилакт называет «неправедным»? Оказывается: «»Неправедным» называется то «богатство», которое Господь вручил нам для употребления на нужды братьев и сослужителей, а мы удерживаем оное для самих себя» [1, с. 164]. Подчеркнем – богатство сразу становится «неправедным», если оно удерживается у себя! Кажется, что уж это излишняя строгость. Но на самом деле это простое логическое следствие из очевидного, признаваемого всеми святыми отцами, положения о верховенстве Бога как подлинного собственника всего – узурпация Божьей прерогативы кощунственна. Отсюда становятся понятными и самые, казалось бы, суровые святоотеческие обличения. Например, старший современник Феофилакта святитель Симеон Новый Богослов писал: «Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не дол​жен получить за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потери жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их насильственно умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать» [цит. по: 2, с. 135].

Впрочем, Блаженный Феофилакт не забывает упомянуть еще один признак «неправедного богатства». Он пишет: «Если же богатство, праведным путем доставшееся, когда им управляют нехорошо и не раздают нищим, вменяется в неправду и в маммону, то тем более богатство неправедное» [1, с. 166]. Значит, богатство может быть неправедным и в другом, хотя и очевидном, случае – когда оно достается нечестным путем, например, грабительством, хищничеством, присвоением чужого.

3. Наконец, что делать? Феофилакт тут же отвечает: «Что же остается делать? Разделить с братьями это имение, чтобы, когда перейдем отселе, то есть переселимся из здешней жизни, бедные приняли нас в вечные обители» [1, с. 165] или иначе: «нам не должно навсегда оставаться в этом бесчеловечии, но должно раздавать бедным, чтобы они приняли нас в вечные обители» [1, с. 165]. Надо богатство использовать по назначению, т. е. так, как предназначил Бог: для всех людей, а в первую очередь – для бедных.

Итак, толкование блаженного Феофилакта дает нам возможность подвести предварительные итоги. Тема притчи – собственность, или иначе – взаимоотношения между Богом и человеком на почве имущественных отношений. И отношения эти очень определенны: только Бог – собственник всего; человеку роль собственника не предназначена, и если он вопреки этому захочет быть собственником, то всё равно окажется управителем, но только неправедным; поэтому лучшее, что человек может сделать с захваченной собственностью – раздать ее. По ходу изложения, блаженный Феофилакт выводит два признака «праведного богатства»: 1) оно должно быть раздаваемо бедным, т. е. фактически его нужно отдать, «разделить с братьями» и 2) оно должно быть собрано честно и справедливо.

Всё настолько ясно, что даже удивительно, почему комментаторы всё время ходят вокруг да около. Об этом и сам Феофилакт говорит: «Когда мы так будем изъяснять эту притчу, то в объяснении не встретится ничего ни лишнего, ни изысканного, ни сногадательного» [1, с. 165]

«Садись скорее, напиши: пятьдесят»

В притчах Господних следует отличать духовный смысл от сюжета, часто нарочито обыденного и потому хорошо понятного слушателям. Смысл притчи – всегда духовный; сюжет является лишь его земной иллюстрацией. Но и особенностями сюжета не стоит пренебрегать – они могут многое уточнить. Тем более, что на наши недоуменные вопросы мы пока ответа не нашли. Так давайте рассмотрим сюжет притчи более тщательно – может быть, мы найдем там много заслуживающего внимания.

Манипуляция с расписками в притче описана весьма красочно:

«И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят».

Но что же это на самом деле означает? Тут мнения толкователей расходятся. Одни считают, что управитель просто решил уменьшить цену аренды, обманывая при этом господина, но дальновидно приобретая друзей, которые ему помогут в трудную минуту. Правда, в этом случае крайне трудно объяснить, почему господин похвалил управителя – в таком недалеком господине, которого буквально обкрадывают и обманывают, а он за это хвалит, вряд ли можно увидеть всеведящего Бога. Но есть и другое объяснение, куда более разумное. Так, епископ Лоллий (Юрьевский), епископ довоенных времен, викарий Подольской епархии, великолепный знаток древней жизни, написал целый рассказ [3], в котором очень убедительно доказал, что управитель в тайне от господина завышал назначенную господином цену аренды, а разницу, естественно, клал себе в карман. Как пишет епископ Лоллий, такая практика была настолько распространена, что слушатели Христа воспринимали это как банальный, не требующий пояснений факт. Управитель очевидным образом наживался за счет арендаторов («должников»), а не господина. Так думает, помимо епископа Лоллия, еще ряд авторитетных толкователей Евангелия. Среди них — Б. И. Гладков, автор известной книги «Толкование Евангелия» [4], и прекрасный знаток Писания профессор Буткевич [5].

Но почему наш управитель вдруг повел себя так нестандартно – вернул нечестно взятое ранее обманутым арендаторам? А главное, почему господин похвалил управителя: пусть он не обманывал господина, но ведь и ничего не прибавлял к его собственности, а свое материальное положение только ухудшал? За что тут хвалить? А господин и в самом деле хвалит. В синодальном переводе слово «фронимос» переводится как «догадливо»: « 8 И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил». Тем самым синодальные переводчики как бы вводят элемент иронии – мол, господин хвалит управителя лишь за ловкость и изворотливость в трудном положении. Однако более точный перевод этого слова – «разумно», «мудро» – именно так выглядит это слово в церковнославянском переводе. Управитель оказался не просто «догадливым», а именно «мудрым»; он поступил хорошо, по-Божьи. И именно поэтому он заслужил вовсе не ироническую, а самую настоящую похвалу. И, видимо, управитель после этого остался в своей должности. Как это понять?

А понять это можно только переходя к духовному смыслу притчи. О чем же она? Как мы выяснили – о собственности. Но о какой – личной или частной? Поразмыслив, уясняешь, что эта притча касается обеих форм собственности. И в том числе, и даже прежде всего, – эта притча о частной собственности. Да, да, именно о той самой, капиталистической, частной собственности, прокруткой которой люди наживают миллиарды. Действительно, если раскрыть глаза и хорошенько присмотреться к поведению управителя, то станет очевидно, что оно в точности соответствует действиям частного собственника-землевладельца. Ведь он, как и любой бизнесмен, узурпировав порученное ему имение в собственность, начинает использовать его не для того, чтобы посеять собственную пшеницу, а назначает такую цену аренды, чтобы получать ренту с земли, так сказать, «стричь купоны», не вкладывая никакого труда. Так Евангелие пророчески переносит нас через столетия в новое время.

Блаженный Феофилакт в своем комментарии не уточняет, какую собственность он имеет в виду. Это и не удивительно: в его время такого разделения – на собственность личную и частную – люди не знали. Человечеству надо было прожить девять веков, полных событий, в том числе – и в социальной области, чтобы ставить так вопрос. Но в XXI веке это уточнение более чем уместно.

И теперь мы можем сформулировать духовный смысл притчи, учитывая, что именно частную собственность в первую очередь имеет в виду Господь: человек-управитель, поставленный Господом-господином только управлять, захватил имение Господа в свою собственность, и начал его использовать чисто по-капиталистически, извлекая прибыль из самого факта обладания. Но Господь призвал такого человека к ответу: человек, присвоив себе в собственность то, что принадлежит одному Богу, оказался виноватым перед Ним, ибо превысил свои полномочия. И наказание следует тут же: у такого «частного собственника» Господь не только отнимает право собственности, но и ставит вопрос об отставке и в управлении: «дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять». Но человек понял свою ошибку – мудро сложил с себя статус собственника, перестал получать нетрудовую ренту с присвоенного им имения заменив записки на справедливые. За это и похвалил его Господь – ведь именно этого Он от управителя-человека и хотел: управлять, но не претендовать на владение.

«От маммоны неправды»

Теперь, уточнив смысл притчи, мы можем двигаться дальше. Дальше же Господь Иисус Христос предлагает нам Свое столь смущающее умы толкователей речение: « 9 И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным». Попробуем всё же в нём разобраться.

Прежде всего, займемся второй частью – «богатством неправедным». Интересно, что в церковнославянском варианте текста сказано еще сильнее: «от маммоны неправды». Вот как характеризует частную собственность Сам Христос! Вообще, мамона в Евангелии – не просто символ богатства. Это сам сатана, маскирующийся шкурой собственности. Это антипод Бога, который насмерть борется с Творцом, желая заместить Его в душах людей. Это не просто искуситель личных душ, но и мировой властитель, подминающий под себя социальное устроение.

Но Христос называет частную собственность не просто мамоной, а еще сильнее – «маммоной неправды», подчеркивая ее несправедливость. Об этом же говорит и Златоуст:

«невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости. На это и Христос указывает, говоря: сотворите себе други от маммоны неправды (Лк. 16:9)» [XI, с. 703].

Но почему? Чем частная собственность плоха? Притча с удивительной прямотой и точностью отвечает на этот вопрос. Она наглядно демонстрирует нам две причины, каждой из которых достаточно, чтобы понять все безумие частной собственности.

Во-первых, целью овладения частной собственностью является личное обогащение. Наш неверный управитель-бизнесмен именно этим и занимался. Правда, часть прибыли современный бизнесмен вкладывает в расширение производства. Но не стоит беспокоиться – ему на личные расходы остается тоже, и немало. Впрочем, когда капиталы превышают определенную черту, то просто утопание в роскоши становится скучным, и тогда человеком овладевает страсть еще более притягательная – власть. И частная собственность оказывается столь могущественной, что ее дает. Не секрет, что ныне все «демократические» правительства – ставленники олигархов. И, во-вторых, частная собственность позволяет человеку получать несправедливые, нетрудовые доходы. Ведь управитель смог выкручивать руки должникам, завышая арендную плату, только потому, что узурпировал имение в свою собственность – об этом мы уже достаточно говорили.

Впрочем, читатель может возмутиться – мол, да, конечно, частную собственность можно использовать таким нехорошим образом. Но ведь все зависит от человека. И если бизнесмен честен, то и «расписки» он будет своим «должникам» выдавать правильные. Однако, такие рассуждения совершенно не учитывают то, что все мы связаны в одно общество и зависим друг от друга. Сама возможность получения нетрудовой прибыли за счет права собственности – возможность легальная, освященная земным законом, приветствуемая обществом – разлагает душу. Соблазн огромнейший. И конечно, масса людей, причем людей, охваченных жаждой наживы, эгоистичных, бесцеремонных и просто жестоких, идет в бизнес. И именно такие люди-волки там преуспевают, и потому – превалируют, играя в бизнесе ведущую роль.

Конечно, люди далеко не все такие. Можно не сомневаться, что есть – и много – православных предпринимателей, людей искренне верующих и искренне желающих творить добро. Но как такому православному «честному управителю» сосуществовать с такими воротилами бизнеса в условиях жестокой конкуренции? Мир собственников жесток – будешь прекраснодушничать – конкуренты тебя тут же обгонят и разорят. Вот и приходится, по крайней мере на стадии получения прибыли, «минимизировать расходы» – за счет других, разумеется. И бороться за выживание и преобладание. И лишь после, когда прибыль получена, можно ее использовать на дела благотворительности. Таким образом, даже попытка жить благочестиво при частной собственности не удается – все равно приходится быть «акулой капитализма», подчиняться его законам «максимизации прибыли». И пусть даже наш православный предприниматель отдает на храм, благотворительность, развитие культуры и другие хорошие дела, все равно оба условия Фиофилакта о праведном богатстве «честному предпринимателю» выполнить не удается. Но, участвуя во всей бешеной предпринимательской гонке, они, старясь сделать нечто полезное, одновременно укрепляют власть мамоны и тем самым служат ему – просто своим участием в этой дьявольской вакханалии. В этом видится главная трагедия православных предпринимателей.

Впрочем, у них (православных предпринимателей) есть и другая проблема: их инициативы не согласованы друг с другом и подвержены личным вкусам. Производят ли они то, что нужно стране? Неизвестно. И в этом смысле плановая экономика, направленная на производство того, что обществу действительно требуется, оказывается на порядок более эффективной, чем рыночная. Такова же и их «бессистемная» благотворительность: она обычно сводится к спонсорству в возрождении храмов и монастырей, золочении куполов и проч. Ох, так и видится до крайности странный пейзаж современной России: реставрированные, с иголочки, храмы безучастно смотрят на умирающие города и деревни, на развалины заводов и животноводческих ферм, на поросшие бурьяном поля, на которых, как грибы, вырастают личные дачки, к которым мчатся личные «тачки»… Недаром святитель Иоанн Златоуст говорил: «Церковь не на то, чтобы плавить в ней золото и ковать серебро; она есть торжественное собрание ангелов: поэтому мы требуем в дар ваши души – ведь ради душ принимает Бог и прочие дары <…> Что пользы, если Христова трапеза полна золотых сосудов, а Сам Христос томится голодом. Сперва напитай Его алчущего <…> украшая дом Божий, не презирай скорбящего брата; этот храм превосходнее первого» [VII, с. 522–523].

«Не можете служить Богу и маммоне»

Но вернемся к притче. Несправедливость – вот на что прежде всего указывает Спаситель, говоря о частной собственности. И действительно, суть техники обмана арендаторов показана в притче с обескураживающей откровенностью. И этот вердикт Евангелия подтверждает вся печальная история человеческой экономики. Но слово «неправда» гораздо шире. Кроме элементарной эксплуатации, частная собственность приводит человечество просто в скотское состояние.

Прежде всего, она старается сделать из людей эгоистов, думающих только о себе и своем благополучии. И очень часто это удается. И общество из единого организма превращается просто в население, одиночек, даже не способных отстаивать свои корпоративные интересы. Таким «обществом» манипулировать очень легко.

Но лучше и другое. Капиталистическая экономика может существовать только расширяясь, производя и продавая все больше и больше. Прибыль любой ценой означает неразборчивость в средствах. И лучшим способом наживы оказывается запустить рынок на полную катушку, заставить людей покупать и покупать, превратить их в машины по приобретению, быстрому использованию, выбросу и новому приобретению всего и вся. Так что принцип личной аскезы в корне противоречит капиталистическим механизмам. Но дело еще хуже. Оказывается, что лучше и дороже всего продается грех. А потому на рынке господствует мерзость, завернутая, разумеется, в привлекательную обертку. Вещизм, разврат, безнравственность – вот имя другой неправды частной собственности.

Наконец, Чтобы манипулировать человеком и оставить его один на один с витриной, необходимо сделать самое главное – разорвать связь человека с Богом. Поэтому капитализм (а это по сути дела одно из названий частной собственности) стремится маргинализировать религию, сделать ее обычным товаром, наряду со жвачкой и порнухой. Как писал Бердяев, «капитализм – это практический атеизм» /6:307/.

Итог притчи неумолим. Господь словно припечатывает:

« 13 Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне». Как пишет св. Иоанн Златоуст, «Сребролюбие возмутило всю вселенную; все привело в беспорядок; оно удаляет нас от блаженнейшего служения Христу: не можете, говорится, Богу работати и мамоне (Мф.6,24), - потому что мамона требует совершенно противного Христу. Христос говорит: подай нуждающимся, а мамона: отними у нуждающихся; Христос говорит: прощай злоумышляющим на тебя и обидящим, а мамона напротив: строй козни против людей, нисколько не обижающих тебя; Христос говорит: будь человеколюбив и кроток, а мамона напротив: будь жесток и бесчеловечен, считай ни за что слезы бедных» /VIII:270/. Заметим, правда, что великий святитель ссылается на аналогичное речение из Евангелия от Матфея. Но только если у Матфея оно звучит скорее как личная заповедь, как запрет душе вступать в сделку с мамоной, то у Луки оно означает несколько другое. Ведь частная собственность (а именно о ней идет речь в притче) – социообразующий социальный институт, т.е. определяющий образ жизни, а значит и мораль всего общества. И приговор частной собственности – это приговор всему современному обществу. В притче «Не можете служить Богу и мамоне» означает, что никакая нация, основывая свою жизнь на принципе частной собственности, не может должным образом служить Христу. Всегда такое общество будет в своей основе нехристианским. Конечно, отсюда не следует, что мамона полностью одолеет Христа. Нет, Господь всегда, при всех режимах и экономических устроениях будет воздвигать служителей Себе, свободных от влияния мамоны. Но это будут отдельные люди, сумевшие вопреки разлагающей власти мамоны стать праведниками. Народ же в целом служить Господу не будет. Со всеми вытекающими отсюда последствиями. И потому говорить о капиталистической Святой Руси можно лишь в насмешку.

«Сотворите себе други»

Теперь вернемся к обсуждаемой фразе «приобретайте себе друзей богатством неправедным» и рассмотрим ее первую часть: «приобретайте себе друзей». Кто в контексте притчи – друзья? Оказывается, ответ на этот вопрос зависит от ответа на другой: «как можно мамоной неправды приобрести себе друзей?» Ясно, что только отдачей этой «мамоны неправды» – здесь двух мнений быть не может. Только способ этой отдачи святые отцы видят по-разному. Святой Иоанн Златоуст говорит о двух способах. Так, комментируя притчу, он пишет: "И Христос сказав: "сотворите себе други", не остановился на этом, но присовокупил: "от мамоны неправды", требуя тем и твоего содействия (Лук. 16,9), - поскольку здесь Он разумел не что иное, как милостыню. (...) Его слова имеют такой смысл: ты приобрел худо - истрать хорошо. Собрал неправедно - расточи праведно" /VII:58/. Милостыня же дается вполне земным людям – нищим. И Златоуст это толкование притчи подтверждает: «Здесь говорится, что нужно приобретать друзей в настоящей жизни, употребляя богатство и расточая имущество на нуждающихся; здесь заповедуется не что другое, как только щедрая милостыня» /V:238/. Таким образом, Златоуст привлекает притчу для апологии личной милостыни и благотворительности.

Но не все оказывается так просто, если поставить вопрос, что понимал под милостыней великий святитель? Он считает, что признаками подлинной милостыни являются: 1) участие в деле милостыни всех – и богатых и бедных, 2) подача милостыни всем (кроме явных случаев греховного употребления) – даже если нам кажется, что данный человек не достоин нашего благодеяния, и 3) творение очень щедрой милостыни. Это отнюдь не наше бросание десяток нищим, а нечто гораздо большее. И поскольку в идеале тут все отдают всем всё, то фактически это уже не милостыня, а складчина. И именно такой случай святитель видит в Иерусалимской общине – там она осуществлялась всей общиной (при посредстве Церкви) и привела к удивительному феномену благодатного православного коммунизма. О такой милостыне святитель пишет: "Таков плод милостыни: чрез нее упразднялись перегородки и препятствия, и души их тотчас соединялись: "у всех их бе сердце и душа едина" /XI:880/.

Итак, по мысли великого святителя, от «мамоны неправды» можно освобождаться двояким образом: либо обычной милостыней, подавая излишки собственности бедным, либо добровольной складчиной. И надо сказать, что социальные последствия обоих способов существенно различны.

Обычная милостыня, типа бросания монеток нищим или социальной благотворительности, «мамону неправды» не отменяет: люди в частнособственническом обществе постоянно будут «приобретать худо» и лишь после такого приобретения – могут постараться «истратить хорошо». По сути дела, тут человек так и не отказывается от «богатства неправедного», а лишь пытается милостыней уврачевать, скрасить всю неправду этого мамонического общества. Второй вариант – массовая и щедрая без оглядки, милостыня, переходящая в объединение имуществ, в отличие от обычной милостыни социально не бессильна – она ломает перегородки «мамоны неправды» и изменяет социум, превращая его в подлинно христианский. И не удивительно, что вариант с милостыней Златоуст рекомендует новоначальным христианам, хотя и предупреждает, что это только одна из ступенек на пути к Создателю и останавливаться на ней не следует. Второй же – складчину по примеру Иерусалимской общины – он предназначает христианам, ищущим совершенства.

Во втором случае переосмысливается и само понятие «друзей». Если мы чуть более полно представим уже приводившуюся цитату из толкования бл. Феофилакта, то прочтем вот что: "Что же остается делать? Разделить с братьями это имение, дабы, когда прейдем отселе, то есть переселимся из здешней жизни, бедные приняли нас в вечные обители. Ибо нищим во Христе назначены в удел вечные обители, в которые они могут принять явивших им любовь здесь через раздачу богатства" /1:165/. Иначе говоря, мы подходим ко второму святоотеческому толкованию: друзья – это святые на Небесах. И именно они будут принимать души людей («когда вы обнищаете», ибо на тот свет люди идут без всякой собственности) в Царство Небесное. Оказывается, подвиг человека, добровольно отказавшегося от частной собственности, столь высок, что Господь определяет такого в Небесные обители вместе со святыми. Сам текст притчи говорит за такое толкование: «приняли вас в вечные обители». Но новое толкование не отменяет первого: в Евангелии от Луки буквально сказано, что нищие тут на земле будут в вечных обителях: «блаженны нищие, ибо ваше есть Царствие Божие» (Лк.6,20) (без «духом» - это слово появилось в Евангелии от Луки гораздо позже, где-то в VIII веке).

Кстати, синодальный перевод «приобретайте себе друзей» не точен, и к тому же несколько принижает смысл сказанного – создается впечатление, что друзей можно чуть ли не купить за бабки. Церковнославянский перевод опять точнее: употребленное евангелистом слово «поэсате» он переводит как «сотворите»: «сотворите себе други от мамоны неправды». Недаром поэты у греков почитались истинными творцами. Друзей невозможно купить, но, имея сердце милующее, можно творчески «сотворить» дружбу.

Сыны века сего и сыны света

Но эта замечательная притча содержит еще одно речение, которое стало пословицей: «ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк.16,8). О чем оно? Бл. Феофилакт толкует это место довольно неожиданно:

«Итак, сыны века сего суть те, коим вверено управление человеческими делами и кои "в своем роде", то есть в жизни сей, умно ведут свои дела, а сыны света те, кои приняли имение с тем, чтобы управлять им боголюбезно. Оказывается, что, управляя человеческим имением, мы умно ведем свои дела и стараемся, чтобы иметь какое-нибудь убежище жизни и тогда, когда будем отставлены от сего управления. А когда управляем имением, коим должно распоряжаться по воле Божией, мы, кажется, не заботимся о том, чтобы нам по преставлении из здешней жизни не подпасть ответственности за управление и не остаться без всякого утешения» /1:165-166/.

Тут святитель делает упрек церковным людям именно в их недостаточно успешном управлении имуществом. И как мы помним, Феофилакт считает, что если даже богатство праведное (т.е. трудовое) не ваше, и его нужно раздавать нищим, то уж тем более подлежит раздаче «мамона неправды», т.е. богатство, нажитое путем прокрутки частной собственности. И этот вывод вполне созвучен мыслям св. Иоанна Златоуста и св. Симеона Нового Богослова. Но вот незадача – оказывается о таком использовании богатства церковные люди и не заботятся. Наоборот, христиане в истории оказываются твердыми собственниками, считающими, что именно частная собственность должна быть положена в основу приемлемой для них экономики. Но притча неожиданно констатирует, что «сыны века сего» в вопросе собственности оказываются «догадливее». Хотя и тут слово «фронимотерои» лучше перевести не как «догадливее», а как «мудрее», «разумнее», в большем соответствии с Божьим замыслом о мире и человеке.

И здесь напрашивается предположение: а не являются ли слова эти – о сынах века сего и сынах света – пророчеством? Не о социалистическом ли они выборе, который был совершен Россией в XX веке?

Да, большевики были атеистами. И очень много натворили злодеяний, за что в свое время и получили по заслугам, и дом их, не построенный на камне веры, разрушен. Они – сыны века сего. Но вот относительно социального строя они оказались «догадливее», «мудрее», церковных христиан. Разумеется, «в своем роде» – в роде социальном. И русский народ, большими жертвами высосавший из своих ран змеиный яд троцкизма, неожиданно развернул плечи и показал, что именно социалистический выбор позволяет выплеснуть мощный духовный заряд православия на просторы общественной жизни. Отринув «мамону неправды», наш народ сумел достичь величайших побед. Он победил в Великой Отечественной войне, показав невероятный массовый героизм и невиданную ранее сплоченность. Он произвел огромные материальные ценности, за счет которых мы, следующее поколение, до сих пор худо-бедно существуем. Он сумел создать общество, уровень социальной справедливости которого был на порядок выше общества мамонического. Да, атеизм, оставался в качестве одного из устоев официальной идеологии. Но безусловно в последующем развитии он был бы преодолен –господствующая мораль ведь по сути дела была христианской, и потому неизбежно идеологемы должны были прийти в соответствие с действительностью. Но мамона забил тревогу и сумел организовать контрреволюцию – самую крупную из череды «оранжевых» – развалившую советский строй и поставившую наш народ под свой контроль. Мы же, православные, в большинстве своем участвовали во всем этом, увы, на стороне мамоны, совершенно не поняв предостережений притчи.

Три  противопоставления

Духовные последствия выбора «мамоны неправды» Господь изображает в виде трех глубочайших противопоставлений:

- верный (неверный) в малом – верный (неверный) во многом;

- неправедное – истинное;

- наше – чужое.

И теперь ясно, что эти противопоставления опять-таки характеризуют частную собственность, характеризуют очень точными словами «малое», «неправедное» и «чужое». Относительно них бл. Феофилакт делает замечательное разъяснение:

«"Верный в малом", то есть хорошо распоряжавшийся вверенным ему имением в мире сем, верен "и во многом", то есть и в будущем веке достоин истинного богатства. "Малым" называет земное богатство, так как оно поистине мало, даже ничтожно, поскольку скоропреходящее, а "многим" - богатство Небесное, так как оно всегда пребывает и прибывает. Поэтому, кто оказался неверным в сем земном богатстве и данное на общую пользу братьев присвоил себе, тот не будет достоин и того многого, но будет отвергнут как неверный. Поясняя сказанное, прибавляет: "Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное?" "Неправедным" богатством назвал богатство, которое остается при нас; ибо если б оно не было неправедно, оно и не было бы у нас. А теперь, поскольку оно у нас, то очевидно, что неправедно, так как оно задержано нами и не роздано бедным. Ибо похищение чужого имения и принадлежащего нищим есть несправедливость. Итак, кто нехорошо и неверно управляет сим имением, как тому доверять "истинное" богатство? И нам кто даст "наше", когда мы неверно распоряжаемся "чужим", то есть имением? А оно "чужое", так как оно назначено для бедных, а с другой стороны, так как мы ничего не принесли в мир, но родились нагими. А наш удел - богатство Небесное и Божественное, ибо там жилище наше (Флп. 3, 20)» /1:166-167/.

Тут обращает на себя внимание, что для непонятливых бл. Феофилакт еще раз разжевывает главную истину: «"Неправедным" богатством назвал богатство, которое остается при нас; ибо если б оно не было неправедно, оно и не было бы у нас. А теперь, поскольку оно у нас, то очевидно, что неправедно, так как оно задержано нами и не роздано бедным».

Итак, если ты «неверен в малом», если ты взял «неправедное», если ты прельстился на «чужое», если соблазнился на «внешнее» – т.е. имение присвоил себе в собственность, то ты в глазах Божиих недостоин «многого», «истинного» и предназначенного как «наше» – недостоин Царства Небесного. Вот о чем говорит этой притчей Господь.

«И они смеялись над Ним»

Фарисеи были рядом и слышали всю притчу. И, конечно же, всё поняли. Поняли, что сам принцип частной собственности этим непостижимым для них пророком Иисусом не принимается. Но они также прекрасно понимали, что отказываться от этого принципа они не собираются. «И они смеялись над Ним». Они смеялись над его «наивностью», «недальновидностью». Смеялись над тем, что Иисус не признает самого главного, что дает Израилю господствовать над миром. Владимир Соловьев, человек огромного ума, но иногда недостаточной проницательности, говорит: «Дело в том, что евреи привязаны к деньгам вовсе не ради одной их материальной пользы, а потому, что находят в них ныне главное орудие для торжества и славы Израиля, т. е, по их воззрению, для торжества дела Божия на земле. Ведь кроме страсти к деньгам у евреев есть и другая еще особенность: крепкое единство всех их во имя общей веры и общего закона. Только благодаря этому и деньги идут им впрок: когда богатеет и возвеличивается какой-нибудь иудей — богатеет и возвеличивается все иудейство, весь дом Израилев. Между тем, просвещенная Европа возлюбила деньги не как средство для какой-нибудь общей высокой цели, а единственно ради тех материальных благ, которые доставляются деньгами каждому их обладателю в отдельности» /7/. Думается, что это утверждение можно принять, если учесть, что Соловьев вовсе не отрицает сребролюбия евреев, а лишь указывает, что они научились использовать эту страсть ради «общей высокой цели». А вот в высоте цели можно усомниться. Ведь не секрет, что владение собственностью, и причем не личными богатствами, а собственностью частной, прежде всего – банковской, фьючеризованной является основой того влияния, которым обладают в этом мире потомки тех, кто отдал Христа на распятие. И кто знает, может быть именно после этой притчи смертный приговор Иисусу был ими утвержден.

А что же Господь? Он им отвечает очень резко: «что высоко у людей, то мерзость пред Богом». Что же мерзость? Само сребролюбие? Вряд ли, – ведь оно никогда у людей высоко не ставилось. Лживая праведность фарисеев, за которой скрывается бесчестие? Да, конечно. Но Сам Господь свидетельствует, что скрывают-то они как раз сребролюбие, которое находит свое высшее воплощение именно в форме принципа частной собственности. Да, они были сребролюбивы, и старались смехом заглушить Его обличения. Но тем самым только выявили скрытую в глубине притчи простую истину: причина введения частной собственности – сребролюбие, та самая неуемная жажда приобретать и усиливаться, усиливаться и приобретать, которая овладела неправедным управителем и которая властно овладевает всеми нами. И нет никаких оправданий этому.

Таким образом, Господь ставит все точки над i: частная собственность – хоть она и высока у людей и всячески ими восхваляется, но пред Богом это мерзость.

+++

Таков смысл притчи. Все четко, ясно, без двусмысленности. Частная собственность у Господа удостоилась таких эпитетов, как «мамона неправды», «мерзость», «чужое», «неправедное», «малое». И тут остается последний, но крайне важный вопрос: почему же мы все предупреждения Господа игнорируем? Почему мы вместе с фарисеями смеемся над Ним?

Причина выражается в одном слове: падшесть. Она велика. И в имущественной сфере проявляется особенно заметно. Увы, большинство людей, включая и большинство христиан – индивидуалисты. Они стремятся к обладанию, к владению собственностью. И рыночная система распределения кажется им более привлекательной и даже более справедливой – вопреки притче. И они придумывают массу изощренных оправданий, стараются прежде всего себе доказать, что вера и собственность – вещи не только совместимые, но и вполне взаимодополняющие. И тем самым служат мамоне. Пусть не подчинением ему, не сребролюбием, а лишь согласием с ним, поддержкой мамонического строя, который тот установил. И еще не известно, какое из этих служений горше.

А Господь – Он уважает человека и не хочет в этом вопросе оказывать даже малейшее давление. Да, Он – против частной собственности и за собственность общую. Но считает, что это должно стать не только выбором Бога, но и свободным выбором человека. И поэтому выражает Свое учение в форме притчи. Вольному – воля. Не хотите – что ж, живите в мерзости. Если не можете жить праведно, то имейте богатство неправедное. Господь ни к чему не принуждает. Только Он, при любом выборе человека, всегда являет Свою правду. И всегда предупреждает о последствиях неверного выбора. А в нашем случае ошибка в выборе приводит к всемирной социальной катастрофе.

Поэтому и притчу о неверном управителе, Спаситель заключает словами, чуждыми перетолкованию: «не можете служить Богу и Мамоне».

Литература

1. Бл. Феофилакт Болгарский. Толкование на евангелие, в 2-х частях, от Луки и от Иоанна. – М., «Скит», 1993.

2. Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1992.

3. Архиеп. Лоллий (Юрьевский). Неверный управитель (Лк.16,1-14). Историко-археологическое изложение притчи. Православный Церковный календарь, 1995г. "Сатис", С-Пб., – с.145-152. http://chri-soc.ru/nepravednii_upravitel_lollii.htm

4. Б.И. Гладков. Толкование Евангелия. «Христианская жизнь». 1995.

5. Т. Буткевич. Церковные Ведомости. 1911 г. №№ 1—9. 6. Н.А.Бердяев. Царство Духа и царство кесаря. –М: «Республика», 1995.

7. В.С. Соловьев. Еврейство и христианский вопрос // // Сочинения в двух томах. Т. 1. – М.: Правда. 1989. – с. 206-258.

14.05.11

ЭТЮДЫ ОБ ИМУЩЕСТВЕННОМ БОГОСЛОВИИ

Католическая социальная доктрина: спуск в преисподнюю

Rerum novarum

Граф Винченцо Джоакино Печчи (1810–1903), сначала священник, затем – епископ и кардинал, в 1878 г. избирается папой Римским и берет себе имя Лев XIII [1, с. 291]. Его часто именуют «великим» папой, поставившим католичество на новые рельсы приспособления христианства к современным условиям. За свою долгую жизнь (злые языки его даже называли «Кощеем Бессмертным») Лев XIII совершил много значительного. Он провозглашает взгляды католического святого Фомы Аквинского (XIII в.) в качестве основы католического мировоззрения. Он признает разумным демократический образ правления, разъясняя, что выборы не даруют власти, а лишь определяют, кем она будет осуществляться [2, с. 230]. Но наиболее известное его деяние – энциклика Rerum novarum («Новые веяния»), предметом которой служит «рабочий вопрос». Эту энциклику последующие папы именуют «бессмертным посланием» [3, с. 25]. Дата ее опубликования – 15 мая 1891 г. – для католиков является чем-то вроде «7-го ноября» и рассматривается как момент рождения католической социальной доктрины.

Энциклика сразу же начинается с самого важного: папа в резкой форме обрушивается на социализм и утверждает незыблемость частной собственности. Обсуждая теории социалистов, он пишет:

«Однако предложения эти настолько непригодны, что если бы выполнить их, рабочие пострадали бы первыми. К тому же они несправедливы – ведь, следуя им, пришлось бы ограбить законных владельцев, ввести государство туда, где ему не место, и совершенно расстроить общественную жизнь» [4, с. 7].

Три главных аргумента приводится в поддержку этой точки зрения.

1. Аргумент от «естественного права»: «Каждый человек имеет от природы право владеть собственностью, она ему принадлежит <…> Среди живых существ лишь у человека есть разум и потому он вправе владеть вещами не только для временного, даже минутного, употребления, как владеют другие существа, но и прочно, постоянно» [там же]; «…собственность согласна с законами природы» [4, с. 8].

2. Аргумент от справедливости вследствие вложенного труда. «Все, что нужно для поддержания жизни и для физического благополучия, земля производит в изобилии, но лишь тогда, когда человек обрабатывает ее с заботою и искусством. Прилагая деятельность духа и силы тела к добыванию плодов природы, он делает своею ту часть природы, которую он обрабатывал и на которую наложил отпечаток своей личности; а потому справедливо, чтобы он владел этой частью как своей собственной, и мог спокойно удерживать ее за собой» [там же].

3. Аргумент от семьи: «право собственности, естественно принадлежащее отдельным лицам, должно принадлежать и человеку в качестве главы семейства… Отец может осуществить все это (содержание семьи. – Н. С.), лишь владея прибыльной собственностью, которую волен передать детям» [4, с. 9].

Лев XIII, однако, признает, что «Бог даровал землю всему роду человеческому» [4, с. 8]. Но, по его мнению, «это нимало не отрицает частной собственности», ибо «Земля, разделенная между частными собственниками, не перестает удовлетворять нужды всех, ибо все живут тем, что она приносит» [там же]. Иначе говоря, принцип всеобщего предназначения благ следует понимать не в том смысле, что всё должно быть общим, а в том, что у всех должна быть частная собственность. Вывод ясен:

«Отсюда явствует, что главное основание социализма, общность имущества, следует всецело отвергнуть, ибо это причинило бы вред именно тем, кому должно было бы принести пользу, стало бы в противоречие с естественными правами человека и внесло бы смуту в общественную жизнь. Стало быть, стремясь облегчить положение народных масс, мы должны признать первым и основным принципом нерушимость частной собственности. Только тогда сможем мы искать врачующее средство» [4, с. 10].

Папа даже в сердцах восклицает: «Доводы эти столь очевидны, что просто удивительно, как могли ожить противоположные мнения» [4, с. 8]. Но что же взамен предлагает Лев XIII?

Во-первых, утверждается, что противостояния капиталистов и рабочих, по сути дела, не должно быть, ибо: «Каждый нуждается в другом; капитал не может обойтись без труда, труд без капитала» [4, с. 11]. Классовая борьба – это недоразумение: «Взаимное согласие рождает лад и порядок, непрерывная же борьба разрешается смутой и одичанием» [там же]. Церковь всегда стремилась «примирить богатых и бедных, напоминая каждому классу об обязанностях к другому, особенно же – о справедливости». А кроме справедливости, папа напоминает о Царстве Небесном, в свете которого упование богатых на богатство приобретает характер греха; бедным же дается надежда на небесное блаженство. Такие рассуждения должны склонить «первых к великодушию, последних – к смиренной покорности» [4, с. 13].

Во-вторых, такой союз между капиталистами и рабочими не должен оставаться только на нравственном уровне. Должны быть организованы учреждения и общества, в которых оба класса находили бы общий язык и вырабатывали соглашения. Это – христианские профсоюзы, союзы взаимопомощи, кооперативы. Приветствуются также усилия предпринимателей-католиков к улучшению быта и условий труда рабочих.

В-третьих, государство не должно быть лишь «ночным сторожем», безучастно смотрящим на рыночную стихию. Его задача – поддерживать и охранять эти «смешанные» учреждения, ограждать их законом, как, впрочем, и охранять частную собственность.

Наконец, в-четвертых, «Что же до Церкви, то в ее помощи никогда не будет недостатка» [4, с. 24]. Более того, насчет разрешения социального вопроса папа утверждает, «…что все усилия будут тщетны, если Церковь останется в стороне» [4, с. 10].

Повторяем, Rerum novarum произвела на современников большое впечатление. Впервые Церковь заявила, что социальные проблемы человечества ей не чужды – наоборот, она собирается активно в них участвовать и предлагать свои пути их решения. Правда, были и хулители, выдвигавшие всякие обвинения – от потворства революционерам до благословения бесчеловечного капитализма. Но основная мысль энциклики иная. Отвергнув как социализм, так и либеральный капитализм, папа фактически предлагает «третий путь» – путь сотрудничества капиталистов и рабочих под эгидой Церкви. Позднее он получил известность как «корпоративный строй».

Конечно, Rerum novarum – не результат прозрения, а итог длительного развития воззрений западной церкви на социум. Попробуем это развитие проследить.

Святоотеческий период

Католические историки социальной доктрины ведут ее генезис с младшего современника святителя Иоанна Златоуста блаженного Августина (+430). Что касается его социально-этических воззрений, то комментаторы часто говорят о неприятии им идеи общения имуществ и о необходимости контроля частной собственности со стороны государства. Однако и тексты святого отца, и факты его жизни этому противоречат. Еще до обращения ко Христу он пытался вместе со своими друзьями устроить коммуну. Но, увы, осуществить это не удалось. Августин писал:

«А потом стало нам приходить в голову, допустят ли это женушки, которыми одни из нас обзавелись, а я хотел обзавестись. После этого весь наш план, так хорошо разработанный, рассыпался прахом и был отброшен» [цит. по: 5, с. 81].

Став же епископом, он в своей епархии рукополагал только тех, кто пожертвовал все свое имущество на Церковь. Однако, эта норма оказалась неудобоносимой для претендентов, и, чтобы избежать злоу​потреблений и лицемерия, Августин впоследствии отказался от нее. Вот высказывания Августина вполне в духе святоотеческой доктрины:

«блаженны те, кто уготовляет место Господу тем, что не пользу​ется своей частной собственностью… Итак, воздержимся, братья, от владения частной собственностью или от любви (к ней), если не можем от владения, и уготовим место Господу» («Беседа на псалом 131» [цит. по: 6, с. 113]).

«Иное дело богатство, иное – деньги. Богатыми мы называем людей мудрых, справедливых, добрых, у которых совсем нет или мало денег; они более богаты добродетелями, благодаря которым им даже в самых телесных нуждах достаточно того, что есть налицо. А бедными (мы на​зываем. – И.З.) скупых, которые всегда алчут и нуждаются, хотя бы они имели много денег, они при всем изобилии их не могут не нуждаться» [ «О граде Божием» 7.12 (цит. по: 6, с. 64)].

Далее, в средние века, господствует принцип подчинения экономики религиозным принципам. Причем, этот период современные историки католической социальной доктрины [1 ; 8 : 9] практически игнорируют. Оно и понятно, ибо господствующими идеями в тот период являются нестяжательность и общность имущества. Папа святитель Григорий Двоеслов (+604) в духе греческих отцов утверждает: «Земля принадлежит всем людям вообще, и поэтому она приносит и плоды для общего всех употребления людей». Католический святой Исидор Сельвинский (+636) считает, что «общее владение всеми вещами» соответствует естественному закону, «единому для всех народов» и установленному «побуждением природы, а не каким-либо соглашением» [10, с. 83], причем, как отмечает О. Ф. Кудрявцев, «это положение в такой формулировке стало общеупотребительным в трудах знатоков канонического права и теологов раннего средневековья» [там же]. Наконец, укажем на «Декреты» Мастера Гратиана (составлены в 1139-1142 гг.), по которым несколько столетий – вплоть до середины XVI в. – на Западе изучали каноническое право. В них утверждается, что общность благ – установление естественного закона, а разделение благ («мое и чужое») – позитивного закона [там же].

Здесь следует кратко остановиться на важном для католиков понятии «естественный закон». В католическом учении довольно рано (VII в.) сформировалось понятие о «трех законах». А именно, различаются: 1) сверхъестественный (Божественный) закон, 2) естественный закон (иногда говорят о «естественном праве»), под которым понимаются безгреховные склонности, заложенные Богом в человеческую природу, и 3) позитивный закон, являющийся совокупностью установлений падшего человечества. Таким образом, отнесение общности имуществ к естественному закону означает, что эта форма собственности, «естественна», соответствует природе человека. Позитивный же закон отражает ментальность падшего человека, а потому, по мнению Гратиана, частная собственность – грех. С этим соглашались Бонавентура и Альберт Великий, отмечая, правда, что иметь необходимое в личной собственности – относится к естественному закону.

Отметим, что понятие естественного закона – вовсе не изобретение католиков. Оно встречается у восточных отцов, в частности – у святителя Иоанна Златоуста. Великий святитель пишет: «Бог, вначале созидая человека, даровал ему естественный закон. Что такое естественный закон? Бог впечатлел в нас совесть, и познание добра и зла сделал врожденным» [II, с. 144].

Именно этот нравственный закон имеет в виду апостол Павел: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон» (Рим. 2:14). В этом смысле Златоуст тоже считает, что общение имуществ включено в естественный закон. Он говорит: «для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой приро​дой» [XI, с. 705].

Со временем католиками было введено усовершенствование: следует отличать просто естественный закон от вторичного естественного закона, который является нормой уже для падшего человечества. Но поскольку пали все, то часто такой вторичный естественный закон называли «всеобщим законом» (jus gentium). Заметим, что Исидор Сельвинский считает: общность имуществ соответствует всеобщему закону, «единому для всех народов», а значит – тем более и естественному закону.

Идеалы нестяжания и общности имуществ активно поддерживались католическими орденами. Причем, интересно, что требование нестяжания и общности имущества идут рука об руку. Основатель западного монашества Бенедикт Нурсийский (+512) запретил своим монахам употреблять слово «мое», и велел говорить «наше». Орден цистерианцев, реорганизованный Бернаром Клервосским (+1153), исповедовал аскетизм и телесный труд; роскошь исключалась. Доминиканцы (основан Домиником (+1221) в нач. XIII в. для борьбы с альбигойцами) провозгласили отсутствие всякой собственности, включая личную. То же верно и для августинцев – самого многочисленного ордена (точнее – группы орденов; августинцы – монахи, следующие «уставу блаженного Августина»). Так, с XI в. был распространен институт уставных августинских каноников, которые жили коммунами, и Латеранский собор 1059 г. предписывал им «иметь общие доходы и вести апостольскую жизнь» [11, с. 193-194]. У них утаение подарка приравнивалось к воровству.

Однако заметим, что все эти ордена в конце концов обзаводились общей собственностью, ибо для успешной миссионерской или благотворительной деятельностью необходим «капитал». В этом смысле интересна история францисканского ордена. Основатель ордена, св. Франциск Ассизский (+1226) видел в нём проповедников нестяжания, целиком устремленных к Царству Небесному. Предписывалось носить рубище, опоясанное веревкой, и даже книги иметь только богослужебные и только грамотным братьям. Сам Франциск нищету связывал не с аскетизмом, а с любовью к ближнему. Предание доносит до нас удивительные примеры его милосердия. Он отдал кафтан бедняку, объясняя: «это было бы воровство, если бы мы не отдали кафтан более нуждающемуся. Ведь мы получили его временно до встречи с еще более бедным». От дал Евангелие матери двух братьев: «я твердо уверен, что это угоднее Богу и Святой деве, чем наше чтение» [12, с. 14–15]. Но вот францисканцы организовали свои школы. Естественно, для их содержания понадобились деньги. И вскоре орден делится на «конвентуалов», ратовавших за организацию больших монастырей (с неизбежной общей собственностью) и «обсервантов» («соблюдающих»), стремящихся дословно исполнять нестяжательный устав Франциска [13, с. 249].

Монастырский опыт Церкви, в том числе опыт орденов, наглядно показывает, что идеал личного нестяжания и идеал общественной собственности не противоречат друг другу, а наоборот, являются взаимодополнительными. Хотя общемонастырская собственность потенциально несет в себе серьезный соблазн обмирщения, который, однако, преодолеть несравненно легче, чем соблазны, связанные с частной собственностью.

Фома Аквинат меняет курс

Новая фаза социальной доктрины католичества связана с Фомой Аквинским (+1274)2. Уже говорилось, что учение Фомы – «томизм» – папа Лев XIII в энциклике Aeterni Patris (1879 г.) провозгласил основой всего католического богословия [1, с. 292]. Имущественные воззрения Фомы Аквинского изложены в его трактате «Сумма теологии», который написан по необычным для нас канонам: там постоянно как бы происходит диспут бакалавра с аудиторией. А потому сначала ставится вопрос, затем высказываются противоположные мнения, а затем уже излагается общее суждение, на основе которого даются ответы на все спорные моменты диспута [14, с. 46]. Знание этого помогает расшифровать мысль Аквината. В качестве мнения, противоположного своему, он дает общепринятое в его время утверждение, что общая собственность является установлением естественного закона, а частная собственность – порождение испорченной человеческой природы. Но сам Фома думает иначе: «Я отвечаю, что два качества свойственны человеку в отношении внешних вещей. Одно из них – власть их добывать и распределять. И в этом отношении человеку позволительно владение собственностью… Другое же свойство человека в отношении внешних вещей состоит в их использовании. И в этом отношении человек не должен обладать внешними вещами как своими собственными, но как общими, так чтобы он легко разделял бы их с другими в их нуждах» [цит. по: 14, с. 48]. Иначе говоря, производство и распределение как процессы экономические естественны на основе частной собственности. Но затем, получив свое, для человека естественно поделиться с другим.

Завершая обсуждение, Аквинат говорит: «Общность имущества присуща естественному закону, однако не в том смысле, что природный (естественный. – Н. С.) закон повелевает всем владеть сообща и ничем не владеть как собственностью, но в том смысле, что разделение имуществ было осуществлено в соответствии не с природным законом, но по человеческому соглашению, которое, как говорилось выше, относится к установленному (позитивному. – Н. С.) закону. Следовательно, частная собственность не противоречит природному закону, но измыслена человеческим разумом в дополнение к нему» [Summa Theologica, 2a-2ae, LXVI, 2 (цит. по: 16, с. 229)]. Эта корявая фраза заставила попотеть комментаторов. Смысл ее вроде бы таков: «общность имущества» состоит не в том, чтобы «всем владеть сообща», а в том, чтобы все имели имущество, которое, – констатирует Фома, – распределяется по «человеческому соглашению». Но остается непонятным, почему «человеческие соглашения» дополняют естественный закон.

Католические богословы этот зигзаг мысли великого схоласта пытаются объяснить в том смысле [1, с. 114-145], что, по Аквинату, общественная собственность по плечу только совершенным. А потому он подводит частную собственность под jus gentium – закон для падшего человечества. Иначе говоря, право собственности «естественно» для падшего человека, а поскольку все согрешили, то оно не противоречит естественному закону и дополняет его. И потому должно быть нормой христианской жизни.

Заметим, что это объяснение предполагает, что Фома в общей собственности всё же видел христианский идеал, правда, недостижимый в силу падшести человеческой. Но думается, что оно неудовлетворительно, поскольку слабо согласуется как с текстами самого Фомы (который упоминает о jus gentium, но вне связи с вопросом о собственности), так и с мнениями его ближайших учеников. Например, Эгидий Римский (рубеж XIII–XIV вв.), разъясняя учение Фомы, утверждает, что собственность «некоторым образом естественна для человека», доказательством чему служит ее повсеместная фиксация позитивным правом [16, с. 163]. Это позволяет оговорку Фомы о том, что «разделение имуществ было осуществлено в соответствии не с природным законом, но по человеческому соглашению», понимать не в порицающем смысле («увы», «к сожалению»), а в смысле доказательном: «человеческие соглашения» указывают на естественность закона.

Таким образом, взгляды Фомы на собственность реконструируются следующим образом. «Общность имущества» следует понимать не в смысле общественной собственности, а в смысле наличия у всех частной собственности. Именно это и является естественным законом, доказательством чему служит наличие права частной собственности у всех народов (хотя способ распределения ее различен). Более того, право собственности как раз и дает возможность реализовать естественный закон в имущественной сфере. Фома, как явствует отсюда, вовсе не считает общую собственность идеалом; идеал для него – частная собственность у всех. Эгидий считает, что в принципе общая собственность выше, объясняя, что «чем более общим является благо, тем оно божественнее», но общественная жизнь предназначена не для святых, а для обычных людей, а потому самому государству выгоднее поддерживать строй, основанный на частной собственности [16, с. 164]. У Фомы же мышление другое: не видя в общественной собственности никакой моральной высоты, он, наоборот, уверен в необходимости частной собственности, и в подтверждение этого приводит ряд аргументов:

«Человеку позволительно владеть благами на правах собственности. Это даже необходимо для человеческой жизни по трем причинам. Во-первых, каждый человек больше заботится о том, что является его собственностью, чем о том, что принадлежит всем или многим; действительно, в этом случае каждый избегает усилий и предоставляет другим заботу об общем благе. Во-вторых, в управлении благами больше порядка, когда забота о каждой вещи доверена одному человеку, тогда как был бы полный беспорядок, если бы все занимались всем. В-третьих, мир между людьми лучше гарантируется, если каждый довольствуется тем, что имеет; действительно, мы констатируем частые ссоры между теми, кто владеет вещью сообща и нераздельно» [Summa Theologica, 2a-2ae, LXVI, 2 (цит. по: 2, с. 77)].

Кроме того, Аквинат формулирует дополнительные аргументы [1, с. 146]:

– социальный: владение собственностью формирует социальную структуру общества;

– гедонистический: владение собственностью приносит человеку радость;

– этический: владение собственностью позволяет нам давать милостыню (здесь Фома следует за отцом III в. Климентом Александрийским, который первым высказал это соображение);

– библейский: частная собственность освящена декалогом («не укради»).

Что же касается самих критериев разделения собственности, то они уже относятся к позитивному закону, а потому должны корректироваться. Так, признавая институт частной собственности, Фома, вопреки римскому праву, подчеркивает обязанности, возложенные на собственника. Относительно способов вступления в собственность Фома считает негрешными только два: присвоение ничейного и труд. Отвергая в принципе ростовщичество, Фома, тем не менее, указывает на несколько случаев, когда взимание процента не есть грех (напр. риск утраты капитала).

В учении Фомы Аквинского можно найти и элементы политической экономии, а именно учение о стоимости и цене. При образовании цены он усматривает пять влияющих на нее факторов (натуральная стоимость вещи, затраты на изготовление, полезность вещи, редкость и субъективная привлекательность для покупателя). По Аквинату, цена может быть: а) справедливая (т. е. природная, без прибыли), б) законная (нормальная рыночная цена) и в) незаконная (спекулятивная, с намерением нажиться за чужой счет). Последнюю он считает недопустимой, а вторую – допустимой, хотя она и дает прибыль торговцу.

Учение Фомы Аквинского, несмотря на его не раз отмечавшуюся противоречивость [16, с. 162], стало поворотным пунктом в истории католической социальной доктрины. Если до него доктрина следовала святоотеческим заветам, то вместе с Аквинатом она меняет курс. [Правда, нужно отметить, что у Фомы Аквинского уже были предтечи. Так, Руфин (+1158) говорит, что естественное право не всегда непререкаемо, как, например, в случае частной собственности (9, с. 84)]. Цель же нового курса нам хорошо знакома – «общепринятая» доктрина. Причем, если не сам Фома, то его апологеты принимают «рациональную» стратегию ее оправдания, когда общность имущества признается высоким, но непосильным идеалом (она соответствует «естественному закону»), а для падшего человечества естественна как раз частная собственность (она соответствует «всеобщему закону»).

От Аквината до Лютера

Интересно, что современники Фомы Аквинского сначала не поняли тонкостей его учения и интерпретировали его в коммунистическом духе. Так, в решениях Венского собора 1267 г. можно найти: «На основании естественного права все вещи суть общие, говорит знаменитый схоластик Фома Аквинский, понимая под естественным правом идеальную форму жизни в первобытном безгрешном состоянии. Но вместе с грехопадением появилось корыстолюбие, которое, вместо первобытного общинного владения, ввело частную собственность. Корысть создала мое и твое, в противность естественному праву, при котором всё было общим» [цит. по: 19, с. 426]. Католическая святая Екатерина Сиенская (1347–1380) неотступно молила Бога, чтобы Он отнял у ее близких богатство и удостоил бы их бедности [цит. по: 19, с. 99].

Но «новые веяния» в лице нарождающегося капитализма становятся всё яснее, и в позднем средневековье схоласты стали постепенно приближать церковное учение к реалиям «века сего». Так, Антонин, архиепископ Флорентийский (+1459), оценив потенциальные возможности теории Фомы Аквинского, применяет ее для нравственной оценки экономических институтов этого капиталистического города, исследуя право собственности, налоги, торговлю, страхование, процентные займы и прибыль [8, с. 61]. Относительно двух последних он пишет: «Простой ссудный процент во всяком виде запрещен; прибыль на капитал во всяком виде дозволена, вытекает ли она из торговых дел или из ссудного «закладного» предприятия, или она извлекается из транспортного предприятия, или путем участия в предприятии» [цит. по: 20, с. 191]. Антонин со знанием дела пишет о быстроте оборота капитала для повышения прибыли.

Постепенно теологи начинают признавать законными рыночные цены, открывая путь католикам для участия в капиталистических сделках. Позднее и Рим признает займы с низким процентом – до 5% (Лев X, 1515 г.) и ренту (Пий V, 1568 г.) [1, с. 176]. Католицизм окончательно встал на рельсы «общепринятой» доктрины.

Что же означает этот новый курс, начатый мудрой мыслью Фомы Аквинского? Прежде всего то, что битва с миром за социальное преображение социума оказалась католицизмом проигранной. Почему так получилось? Ведь, казалось бы, он 700 лет возвещал евангельский социальный идеал. Возвещал, но сам по этим идеалам не жил. Дело опять во взаимоотношении с государственной властью. Очень уважаемая римская кафедра, основанная еще апостолом Петром, быстро возвысилась и, будучи территориально независимой от византийского василевса, повела самостоятельную независимую политику, претендуя на роль вселенского центра христианства. Если на Востоке с этим никогда не соглашались, считая, что Рим имеет только первенство чести, то на Западе, будучи единственной апостольской кафедрой, римская кафедра действительно стала таким непререкаемым духовным центром. Но, чтобы воплотить евангельские идеалы в жизнь, необходима еще в той или иной мере власть светская, государственная. Византийская Церковь решила этот вопрос, пойдя в объятья императорской власти. Но на западе другая ситуация: Рим один, а государств много. Связав свою судьбу с одной монархией, неизбежно возбудишь ненависть остальных. Да и как безошибочно выбрать патрона? Ситуация сложная, и каждый новый папа решал ее по-своему, хотя независимость Рима папы старались блюсти. Но, как говорят французы, «аппетит приходит во время еды». И вот Рим постепенно (к XI в.) вырабатывает концепцию «двух мечей», согласно которой Господь вручил папе два меча как символы двух властей – духовной и светской. Начинается война между папами и королями: Каносса, гибеллины, гвельфы и пр.

Но что обеспечивает независимость и дает мирскую власть? Деньги. А потому католическая церковь не стесняется в стяжании имений. Уже ученик Бенедикта Нурсийского Колумбан в монастыре Боббио завел громадное хозяйство. Аббатство Клюни разрослось по всей Европе. В VIII веке Карл Великий вводит десятину, которая шла церквям и монастырям. Центральная власть – папа – тоже не отстает и вводит «лепту святого Петра» [22, с. 84-85]. А к IX веку бенедиктинские монастыри стали владеть деревнями. Например, аббатство Сен Жермен-де-Пре в начале IX в. владело 22.234 га пахотной земли, 200 тыс. га леса и 10.000 душ крепостных и зависимых крестьян [21, с. 170]. Католическая церковь стала богатейшим собственником, гораздо более состоятельным, чем Церковь Восточная. Но мы, наученные Златоустом, хорошо знаем, что собственность развращает. Строгость жизни как монахов, так и священников падает. Ян Гус о развращающем влиянии богатства на католическую церковь говорил так: «Это несчастное богатство, которое Христос называет службой маммоне (Лк. 16), отравило и изглодало душу почти всех христиан. Откуда распри между папами, епископами и иными священниками? Псы грызутся за кость. Отними у них кость – и перестанут: если Церковь лишена богатства, ты не найдешь для нее попика. Откуда симония, откуда это бесконечное чванство священников перед мирянами, откуда разврат духовенства? Поистине, от этого яда» [20, с. 64].

А когда началось противостояние королям, то вообще деньги стали нужны, как воздух. И Рим их начинает добывать индульгенциями. Так, проповедуя на словах евангельские нестяжательность и общность имущества, Рим впадает в омут любостяжания. Что не укрывается от паствы. Постепенно создается оппозиция, приведшая в конце концов к Лютеру.

Впрочем, католики сами прекрасно понимают, что протестантизм явился реакцией на обмирщение Церкви [1, с. 163]. Лидеры нового движения декларировали возврат к апостольским принципам. Но фактический разрыв в традиции привел их, скорее, к обратному результату: комплекс социальных евангельских идей ими востребован не был. Всё свелось к личному спасению и невмешательству в социально-политическую жизнь мира, который быстро двигался по рельсам капитализма. Но заметим, что первую брешь в доктрине, кардинально противостоящей этому обмирщению, сделало учение Аквината.

Католическая доктрина в XIX в.

В XIX веке католическая социальная мысль вплотную сталкивается с «диким» капитализмом, разделившим общество на два антагонистических класса: собственников и наемных рабочих. Капитализм победил бесповоротно, и католичество уже не пытается задержать его развитие путем ограничений на торговлю, финансовую спекуляцию и прибыль. Теперь задача другая – нивелировать негативные стороны капитализма, ввести его в пристойные рамки. Разумеется, католические общественные деятели понимают, что классы разделяет их отношение к собственности. Но от принципа частной собственности отказываться немыслимо. Так как же быть? А нужно призвать и капиталистов, и рабочих вспомнить, что они – христиане. А христиане не борются друг с другом, а сотрудничают. Иными словами, христианство призвано сгладить противоречия между классами, привести их к согласию. Возникают две католические «партии» – либералы и консерваторы, которые согласны в главном – незыблемости частной собственности, но по разному видят пути к достижению консенсуса между классами: консерваторы уповают на традиционную семью и патронаж владельцев предприятий над рабочими, либералы – на общественные организации типа профсоюзов, кооперативов и касс взаимопомощи. Историки социальной доктрины католичества указывают на таких деятелей XIX века, как Ламенне (+1854), Озанам (+1853), Ф. Ле Пле (+1882), епископ Кеттелер (+1877). Не вдаваясь в их идеи, скажем только, что все они с разных сторон осмысляют парадигму корпоративного строя.

Римский престол сначала занимает крайне консервативную позицию. В этом смысле любопытным документом является энциклика папы Пия IX (1846–1878) Quanta cura (1864) с приложением «Силлабус» («перечень»), построенным как перечень заблуждений, несовместимых с католичеством. Среди них [23, с. 14-24]:

«13. Методы и принципы, которыми древние Учителя схоластики разрабатывали Богословие, никак не соответствуют нуждам нашего времени и развитию науки».

«24. Церковь не имеет прирожденного и законного права приобретения и владения».

«38. Разделению Церкви на Восточную и Западную способствовали непомерные претензии Римских Первосвященников».

«44. Светская власть может вмешиваться в вещи, относящиеся к религии, нравственности и духовному руководству…».

«80. Римский первосвященник может и должен примириться и вступить в соглашение с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией».

Кроме того, осуждаются «социализм, коммунизм, тайные общества, библейские общества, клерикально-либеральные общества», причем «язвы этого рода» столь вопиющи, что они осуждаются целиком, без дифференциации тезисов.

Да, этот колоритный Пий IX, бывший гвардеец Наполеона, привел многих реалистично мыслящих католиков в тихий ужас [кстати, именно Пий IX на I Ватиканском соборе (1870 г.) провел догмат о непогрешимости папы; видимо, в своей непогрешимости Пий IX был совершенно уверен]. Ропот и недоумение оказались настолько сильными, что епископ Орлеанский Дюпанлу решился опубликовать «разъяснение» Силлабуса, в котором он интерпретировал тезисы Силлабуса не как руководство к действию, а как теоретические, идеальные требования [1, с. 235]. Папа, видя, что он зашел в своем консерватизме слишком далеко, с этим согласился.

Особенно любопытно, что весь понтификат Пия IX разворачивается на фоне бурных революционных событий: революции 1948 г., «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса, Парижской коммуны. Впрочем, может быть, именно у православного сознания деятельность Пия IX вызовет симпатию. Первой же своей энцикликой Qui pluribus («Сколь многих») он осудил коммунизм как греховную доктрину (именно эту энциклику имели в виду Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», говоря о «священной травле» коммунизма). Он призывал к следованию традиционным христианским ценностям, решительно отвергая компромисс с миром. Касаясь социума, Пий IX говорил о «великой трагедии XIX века, заключавшейся в том, что церковь потеряла рабочий класс» [7, с. 214], называя это «скандалом XIX века». К сожалению, он не понимал, что в этом «скандале» значительная доля и его вины.

После смерти Пия IX заступивший на его место Лев XIII изменяет стратегию, понимая, что католичество рискует остаться на обочине жизни, если не включится в решение социально-экономических проблем. Он создает (1882 г.) специальную комиссию по рассмотрению социального вопроса, которая получила название Фрибургской унии. Результаты ее работы и ложатся в основу Rerum novarum.

Энциклики, энциклики

В XX веке католическая социальная доктрина, в основном, прирастает папскими энцикликами или радиопередачами, большинство из которых выходит в ознаменование юбилея «Рерум новарум». Здесь любопытно проследить медленный, но верный дрейф доктрины в сторону «соглашений с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией». Пропустим понтификаты пап Пия X (1903–1914) и Бенедикта XV (1914–1922), которые не привнесли ничего примечательного в католическую социальную доктрину, и перенесемся в 1931 г., когда папа Пий XI (1922–1939) издает энциклику Quadragesimo anno («Сороковой год»), посвященную 40-летию Rerum novarum. После дифирамбов знаменитому документу, о котором говорится, что «под путеводным лучом этого послания Льва XIII возникла настоящая католическая социальная наука» [15, с. 47], и что послевоенные политики принимали решения, «которые настолько совпадают с основоположениями и увещаниями Льва XIII, что кажутся умышленно из них заимствованными» [там же], папа переходит к изложению сути социального учения. Он повторяет тезис о незыблемости частной собственности:

«они (богословы – Н. С.), например, единогласно утверждали, что природой, иначе самим Творцом, даровано людям право частной собственности, чтобы каждый мог заботиться о нуждах личных и своих близких и дабы, при помощи этого учреждения, блага, которые Творец предназначил всему человечеству, справедливо служили тому назначению, которое может быть выполнено только твердым сохранением определенного и строгого порядка» [15, с. 57].

Заметим в скобках, что такое заявление просто неверно: как мы видели, и восточные святые отцы, и западные средневековые богословы указывают, что самой природой человеку предназначена как раз общественная собственность. Здесь папа, как говорится, «блефует», рассчитывая на незнание вопроса подавляющим большинством публики.

Однако пойдем дальше. От этого учения, говорит Пий XI, есть два уклонения: «индивидуализм» и «коллективизм», иначе говоря – либеральная экономика и социализм. Здесь папе надо отдать должное – он четко указывает на три подхода к решению проблемы собственности: общественная собственность (социализм), неограниченная частная собственность (либеральный капитализм) и ограниченная частная собственность. Католицизм считает наиболее приемлемым последний случай, причем ограничивать должно именно христианство – как христианской ментальностью людей, так и влиянием христианства на государственные учреждения.

Сначала о либеральной экономике, которую папа аттестует очень строго:

«забывая или просто не признавая общественную и нравственную природу хозяйства, это направление считало, что государственные власти имеют только одно обязательство по отношению к хозяйству, а именно, беспрепятственно предоставить последнее собственным силам» [15, с. 75].

Резкость критики объясняется тем, что энциклика написана в разгар мирового экономического кризиса. Но папа довольно проницательно, прямо-таки по-марксистски, характеризует и «государственно-монополистическую» фазу капитализма:

«Наши взоры прежде всего поражает не только сосредоточение богатств, но и накопление громадного имущества и следующей за ним самовластной гегемонии в руках немногих людей» [15, с. 81].

«В свою очередь, самое сосредоточение богатств и власти порождает три вида борьбы за господство: прежде всего, борьба идет за экономическую диктатуру; затем она ожесточенно добивается господства над политической властью, чтобы, в свою очередь, злоупотреблять ее силами и влиянием на экономический распорядок; борьба принимает, наконец, межгосударственный размах, потому что народы употребляют силу и политику, чтобы поставить в более выгодное положение собственные экономические интересы, а затем, воспользовавшись гегемонией и экономической мощью, разрешить политические споры между нациями так, как им это выгоднее» [15, с. 81-82].

«Свободное соперничество губит самого себя; на место вольного рынка прокрадывается экономическое самовластье; за жадностью к наживе приходит разнузданная алчность к господству» [15, с. 82].

Коммунизм папа клянет последними словами, говоря, что «трудно представить себе что-нибудь более невероятное и чудовищное» [15, с. 84]. Однако любой социализм в принципе непригоден, ибо «полагает, что человеческое общество постепенно образовалось единственно в целях земного благосостояния» [15, с. 87]. Поэтому «Религиозный социализм, социализм христианский – выражения, носящие в себе противоречие в терминах» [15, с. 88].

Говоря о положительной программе, Пий XI отчетливо произносит слово «корпорации»:

«К полному исцелению можно, видимо, прийти лишь в том случае, если заменить противостоящие друг другу классы хорошо организованными органами — корпорациями, которые объединяют людей не по их положению на рынке труда, а по их принадлежности к той или иной отрасли общественной деятельности» [15, с. 74].

Однако очень знаменательно, что «корпоративизм» вдруг воплощается. Правда, не христианский, а на основе национализма или этатизма. Имеется в виду экономический строй фашизма (Германия, Италия, Австрия, франкистская Испания, Португалия). И именно Пию XI пришлось непосредственно с ним столкнуться. Дело в том, что в 1922 г. фашисты приходят к власти в Италии, а в 1930 г. создают Национальный совет корпораций [17]. Причем под корпорациями понимались организации, включающие предпринимателей и рабочих и обладающие законодательными функциями. В частности, они устанавливали уровень зарплаты и цены на основные предметы потребления. Безусловно, это была попытка создать новую экономическую организацию, в которой буржуазия и рабочие, под нажимом государства, находили бы консенсус. Пий XI говорил о Муссолини, что это «человек, посланный Провидением» [17, с. 172]. Однако утверждать, что папы предлагали фашизм, было бы передержкой, поскольку в энциклике Non abbiamo bisogno (1931 г.) Пий XI отметил его «нехристианский» характер.

Следующий папа – Пий XII (1939–1958) в радиопередаче, посвященной 50-летию «Рерум» (1941), вновь повторяет известный еще со времен Аристотеля аргумент в защиту частной собственности: «лишите труженика права собственности — какой иной стимул предложите вы ему, чтобы побудить его трудиться и накоплять» [2, с. 76]. Пий XII продолжает поддерживать идею корпоративного строя, однако уже без использования скомпрометированного фашизмом термина «корпоративизм». Он говорит, что «противоположность между капиталом и трудом» – «кажущаяся», ибо:

«предприниматели и рабочие не являются непримиримыми противниками. Они сотрудники в общем деле. Они едят, так сказать, за одним столом, ибо, в конечном итоге, живут за счет общего дохода национальной экономики. Каждый из них получает доход, и взаимоотношения их при этом таковы, что никто из них не находится в подчинении у другого. Получение дохода есть удел личного достоинства каждого, кто в той или иной форме, как предприниматель или как рабочий, вносит свой плодотворный вклад в доходность национальной экономики» (радиопередача 4 сентября 1949 г.) [цит. по: 2, с. 155-156].

Иначе говоря, не нужно создавать никаких нарочитых корпораций, ибо корпоративный строй фактически уже реализован в современном капитализме. Однако, насколько это верно, видно по одному факту. В Quadragesimo anno Пий XI говорит о том, что «рабочих и служащих призывают принять какое-нибудь участие в собственности предприятия, в управлении или в прибылях, которые оно приносит» [цит. по: 2, с. 170]. Но Пий XII этот вопрос «уточняет». Относительно участия в капитале и управлении, указывая, что «католическая социальная доктрина настаивает на праве частной собственности», он категорично говорит: «Вот основная причина, по которой папы, авторы социальных энциклик, и мы сами отказываемся выводить, прямо или косвенно, из природы трудового договора право совместной собственности рабочих на капитал и, следовательно, их право на совместное управление» (радиопередача 14 сентября 1952 г.) [цит. по: 2, с. 179-180]. Таким образом, фактически участие рабочих в капитале и управлении отрицается. Вот так корпоративный строй!

Преемник Пия XII папа Иоанн XXIII (1958–1963) понимает, что идея корпоративного строя провалилась (это подтверждают сами теоретики социальной доктрины [8, с. 310]). Мир развивается совершенно иначе. С одной стороны, на Западе побеждает либеральная экономика (которая прочно превратилась в господство крупных финансово-промышленных кланов). С другой стороны, Западу противостоит социалистическая система, быстрое развитие которой впечатляет. В таких условиях папе ничего не остается, как генерировать обтекаемые фразы и попытаться покивать и в ту, и в другую сторону. Это он и делает в энциклике Mater at Magistra («Мать и Наставница»), написанной в 1961 г., к семидесятилетию Rerum novarum. Прежде всего, приветствуется «социализация» (отметим, что Пий XII предостерегает от «опасностей социализации»); это не социализм (хотя и шаг к нему), а признание усложнения структуры общества, придание большей значимости социальным связям. Социальная справедливость признается как норма всеобщего блага. Но, как всегда, «…частная собственность даже на производительные блага… является естественным правом, которое не может уничтожить государство» [2, с. 74].

Комментаторы энциклики говорят, что в области экономики «у Церкви нет системы, у нее есть только принципы» [8, с. 170]. Этим они пытаются завуалировать изменение курса, так как в предшествующих энцикликах (особенно в Quadragesimo anno Пия XI) такая система, а именно — корпоративный строй, фактически была декларирована. В энциклике Pacem in terris («Мир на земле», 1963 г.) Иоанн XXIII, очень хорошо чувствовавший политическую конъюнктуру, благословляет Концепцию прав человека, провозглашает идею «мирового авторитета». Папа в качестве примера приводит ООН, но думается, что скорее здесь он говорит о «мировом правительстве», которое в лице НАТО сейчас фактически выполняет аналогичные функции.

Павел VI (1963–1978) продолжает курс своего предшественника. Энциклика Populorum progressio (1967 г.) говорит о социальной справедливости в геополитическом масштабе, осуждает колониализм. Там провозглашается хорошо известная мысль: не «иметь», а «быть». Интересно: успехи социализма в то время были столь весомы, что Павел VI решил подстраховаться в случае его всемирной победы. Поэтому он, критикуя либеральный капитализм, неожиданно произносит похвалы (правда, умеренные) ограниченному планированию, а в энциклике Octogesima adveniens (80-летию Rerum novarum, 1971 г.), говорит о разных видах социализма, причем, в отличие от Пия XI, положительно оценивает немарксистские разновидности социализма.

Centessimus annus – новый поворот

Наконец, еще один «великий» папа Иоанн Павел II – папа, ненавидевший советский строй, как его может ненавидеть только человек, живший при нем и вкусивший всю его подноготную. И эта ненависть просвечивает в его знаменитой энциклике Centesimus annus («Сотый год»), посвященной столетнему юбилею «Рерум». Ее главная тема – 1991 г. (в Польше – 1989 г.) – время крушения «реального социализма». О нем Иоанн Павел II говорит, что «лекарство хуже болезни» [3, с. 33], ибо он, уничтожив частную собственность, свел человека «к набору общественных отношений»:

«Если у человека нет ничего «своего» и он не может заработать на жизнь, проявив свою инициативу, он зависит от социальной машины и от тех, кто ею управляет. Тогда ему труднее признать свое достоинство как личности и строить подлинно человеческое общество» [3, с. 34].

Вторая мировая война «должна была вернуть свободу и восстановить права народов, а завершилась, не достигнув этих целей. Собственно говоря, для многих народов, особенно – для тех, кто больше всех от нее пострадал, всё вышло наоборот» [3, с. 38]. И «плодотворный переход к более демократическому и справедливому строю» [3, с. 39] задержался до 1989 года.

Падение «репрессивных режимов» обусловлено несколькими причинами, первый из которых – «нарушение прав рабочего». Победу над коммунизмом католическая церковь приписывает себе:

«…борьба, которая привела в 1989 году к таким переменам, потре​бовала сдержанности, страданий и жертв. В определенном смысле она рождена молитвой и была бы просто немыслима без полной вверенности Богу» [3, с. 41].

«Еще недавно многие верующие… пытались найти заведомо невозможный компромисс между марксизмом и христианством» [3, с. 42]. Теперь это исключено. Капитализм, хвала Богу, победил. Так что Centessimus annus можно назвать энцикликой победившего капитализма.

И папа, имея за плечами главный аргумент – гибель социалистического лагеря, переходит к теоретическим вопросам обоснования частной собственности. Аргументацию Льва XIII он дополняет аргументом от свободы и достоинства человека:

«Церковь всегда, до наших дней, защищала это право (на частную собственность – Н. С.), без которого невозможны автономия и развитие личности» [3, с. 44].

«Человек осознает свое богоданное достоинство, отвечая на зов Бога, заключенный в бытии вещей. Ответить должен каждый, здесь – вершина человеческой ответственности, и никакой социальный меха​низм, никакой коллектив человека не заменят» [3, с. 34].

Другой аргумент, правда, очень старый, – отсутствие стимула к труду при социализме:

«Второй фактор кризиса (социализма. – Н. С.), бесспорно, – неэффективность экономической системы, которую надо расценивать не только как техническую проблему, но, главным образом, как следствие нарушения человеческих прав – на инициативу, на собственность и на свободу в области экономики» [3, с. 40].

Папа умело использует старинные теоретические наработки. Так, главная теоретическая проблема – как согласовать частную собственность с тезисом всеобщего предназначения благ – решается в духе Фомы Аквинского: частная собственность должна иметь всеобщее предназначение, т. е. быть у всех. А относительно законности прибыли папа следует Антонину Флорентийскому: «Церковь признает законность прибыли, показывающей, что дела идут хорошо. Когда предприятие дает прибыль, это значит, что производственные факторы использованы, как надо, и соответствующие потребности удовлетворяются» [3, с. 48].

Теперь интересный момент. Сурово осудив социализм, не осудит ли папа также и либеральную экономику? Кажется, что так оно и есть:

«Спросим теперь снова: нельзя ли сказать, что сейчас, когда коммунизм пал, победа – за капитализмом, и к нему должны стремиться страны, пытающиеся восстановить и экономику, и общество? Эту ли мо​дель надо предложить Третьему миру, который ищет путь к подлинному прогрессу в экономической и социальной сферах? Очевидно, что ответ сложен. Если под «капитализмом» понимать экономическую систему, ко​торая признает важнейшую и положительную роль дела, рынка, частной собственности и вытекающей из этого ответственности за средства производства, а также свободной и творческой деятельности на ниве экономики, тогда ответ, конечно, – «да», хотя лучше бы в этом слу​чае говорить об «экономике предпринимательства», «рыночной экономи​ке» или просто «свободной». А вот если под «капитализмом» понимать систему, где свобода в экономической сфере не подчинена строгим нормам закона, которые ставили бы ее на службу человеку во всей его полноте и считали бы ее лишь особым аспектом человеческой свободы, основанной на нравственности и религии, ответ, конечно, будет: «нет»» [3, с. 53].

Однако, если поинтересоваться, к какому из указанных «капитализмов», по мнению Иоанна Павла II, ближе современное западное общество, то ответ будет однозначным: к первому. И этот ответ вовсе не легковесен. Дело в том, что папа отнюдь не склонен замалчивать недостатки капитализма. В Третьем мире он видит эксплуатацию, на Западе – отчуждение. Папа даже опасается, что, благодаря краху конкурировавшего социализма, эти негативные тенденции могут усугубиться. Однако: «В западном обществе преодолели эксплуатацию, по крайней мере – ту, о которой писал Карл Маркс» [3, с. 52]. А отчуждение, которое выражается в индивидуализме и потребительстве, – что ж, с ним нужно бороться (правда, в качестве меры борьбы предлагается только напоминание об ответственности человека). Зато: «У современной деловой экономики есть положительные стороны. Основа ее – свобода человека, осуществляемая в экономической сфере так же, как и во многих других. Экономическая деятельность, конеч​но, – лишь часть многоразличной человеческой деятельности, и, подоб​но прочим частям, она включает в себя право на свободу и обязан​ность ответственно ею пользоваться» [3, с. 46].

Таким образом, несмотря на недостатки, современный западный капитализм вполне приемлем, ибо он обеспечивает свободное развитие личности. И это главное. Вообще лейтмотив энциклики — «права человека», «ценность человеческой личности»; приветствуется «Декларация прав человека» и Хельсинкская конференция 1972 г. Главная задача государства – создать «благоприятные условия для свободной экономической деятельности». А для этого оно должно обеспечить прочную правовую базу и, в частности, антимонопольные законы [3, с. 57].

Выход этой энциклики подвел черту под глухим противостоянием двух католических группировок: сочувствующей социализму и приветствующей капитализм. Представитель второй группировки – американский священник Ричард Нейхауз злорадно празднует победу: «Не надо удивляться тому, что еще долго будут люди, преданные «идеальному социализму» – социализму «демократическому», социализму «с человеческим лицом» или «третьему пути» между социализмом и капитализмом… Давить на таких людей не следует. Это немилосердно. Нужно привыкнуть к новой реальности. Тем, кто еще не в силах открыто встать на сторону капитализма, Папа Иоанн Павел II предлагает пользоваться другими терминами. Он говорит об «экономике бизнеса», о «рыночной экономике» или просто о «свободной экономике». Какие ярлыки ни используй, речь идет о реальности, которую большинство людей называет капитализмом» [18, с. 57]. Да, теперь католикам «нужно привыкнуть к новой реальности» и расстаться со своими социалистическим предпочтениями.

Таким образом, в Centesimus annus католическая церковь фактически сошла с позиций «общепринятой» доктрины и «благословила» все реалии «нового мирового порядка».

«Поздний» Иоанн Павел II

Такой вывод может показаться слишком резким. Высказывается мнение, что Иоанн Павел II одинаково сурово критиковал как советский коммунизм, так и либеральный капитализм, и что на самом деле он является приверженцем «третьего пути».

Действительно, папа критикует капитализм не только в Centesimus annus, но и позже, причем заметна разочарованность понтифика результатами контрреформ. Например, в 1995 г. он писал:

«Поскольку глобализация руководствуется только законами рынка в интересах наиболее могущественных, ее последствия могут быть только негативными. Таковы, к примеру: подход к экономике как к абсолютной ценности, безработица… разрыв между бедными и богатыми, несправедливая конкуренция, которая ставит бедные нации в положение всё большей униженности».

Во время своего пребывания в Мексике в 1999 году Иоанн Павел II осудил доминирующую в мире экономическую систему, которая «позволяет сильным становиться еще более сильными и превращает слабых в еще более слабых и более зависимых». А во время визита в Польшу он отметил:

«Я знаю, что многие мои сограждане критически относятся к системе, которая сегодня претендует на управление миром. Я знаю, что очень много польских семей, особенно многочисленные безработные, пожилые люди несут на своих плечах тяготы экономических и социальных изменений. Те, кто живет в соответствии с католической социальной этикой, не могут оставаться равнодушными к судьбе тех, кто не имеет работы, живет в условиях растущей бедности без всякой перспективы улучшить свою судьбу и обеспечить будущее своих детей. Церковь всегда утверждала, что нельзя строить счастливое будущее на бедности, социальной несправедливости и страданиях своих братьев и сестер».

Как понимать все эти вздохи, осуждения и соболезнования? Прежде всего, тут видно желание папы стать своим и для богатых, и для бедных. Богатым он выдает карт бланш на развитие всей системы современной экономики, поскольку, с его точки зрения, лучше капитализма всё равно ничего придумать нельзя. О положении же бедных он скорбит, соболезнует, утверждает, что их тяготы не могут оставить католиков равнодушными и пр. пр. Причем одно как бы не связывается с другим. Неужели Иоанн Павел II, человек умный и образованный, не понимал, что наличие бедных и их тяжелое положение обусловлено не злонамеренностью отдельных людей, а является следствием системы капитализма, которая, со всеми ее «прелестями», в свою очередь, есть неизбежное следствие института частной собственности (который, в свою очередь, конечно же, обусловлен падшестью человеческой природы)? Скорее всего, понимал. Но нарочито оставлял это противоречие на виду – мол, «имеющий уши да слышит». Впрочем, не исключено, что старость и болезни могли ослабить логические способности понтифика, так что он мог искренне утверждать и то, и другое. Бог ведает.

В любом случае позиция Иоанна Павла II демонстрирует ложность социальной доктрины католиков. Ставя во главу угла частную собственность, она приходит к капитуляции перед силами зла и широко открывает двери приходу антихриста.

Куда идет социальная доктрина католиков?

История имущественной доктрины в католичестве столь интересна и столь поучительна, что имеет смысл еще раз – уже кратко – по ней пройтись. В этой истории ясно видны три периода, как бы три больших ступени, по которым католики спускались вниз.

Первая ступень – святоотеческое учение. Молодая западная Церковь, являвшаяся еще частью вселенской Церкви, искренне восприняла христианство и его подлинное учение о богатстве и бедности. Вплоть до конца XII века католичество исповедует личный христианский идеал в виде добровольной бедности и социальный идеал в форме общности имущества. Правда, в конце – уже только теоретически, поскольку появилось два негативных фактора. Первый – накопление огромных богатств самой Церковью. Пусть они были «общественной собственностью», но, принадлежа локальным церковным обществам, эти богатства всё равно разлагали служителей Церкви и дискредитировали ее в глазах мирян. И народ, до этого свято веривший церковному учению, уходит из-под влияния Церкви. Уходит либо в еретические движения (но оставаясь верным христианским социальным идеалам), либо, оставаясь верным Церкви, но теряя идеалы общинной жизни и обращаясь к индивидуалистической погоне за богатством. В результате, мир – сначала в портовых городах Италии, а затем и не только в них – вошел в эру капитализма и стал воздействовать на Церковь, вынуждая ее изменить столь ригористичные имущественные воззрения. И Церковь в конце концов сдалась. Хотя следует отдать должное католикам – они сохраняли святоотеческое учение дольше православных.

Итак, католичество спустилось на вторую ступень, которая практически полностью соответствует тому, что мы назвали «общепринятой» доктриной. Этому сильно способствовал мудрый Фома Аквинский. Но не только он – у «общепринятой» доктрины быстро нашлось большое число сторонников. В новое время, и вплоть до Второй мировой войны, она была непререкаемой. В форме «корпоративного» строя «общепринятая» доктрина была включена в социальную доктрину католической церкви. Однако жизнь течет, мир яростно стремится к обладанию, и давно уже вместо Бога молится деньгам. И от церкви мир требовал дать этим имущественным устремлениям зеленую улицу. Тут-то и выясняется компромиссный, противоречивый характер «общепринятой» доктрины. С одной стороны, она, провозглашая частную собственность в качестве незыблемой основы христианской жизни, оставляет питательную среду для всякого рода индивидуализма и любостяжательных страстей. А с другой стороны, требуя не привязываться к богатству, – разрушает механизм капиталистической гонки, поскольку успех в ней возможен только, если в это дело вкладывать всю душу. Получается ситуация с дырявым мешком: из него всё равно, сколько ни насыпай, мука высыпается, но постепенно. А потому «общепринятая» доктрина, бессильная с корнем вырвать любостяжание и стремление к обогащению, затрудняет работу капиталистических стимулов и тем самым замедляет развитие капитализма, в результате чего католические страны до недавнего времени проигрывали капиталистическое соревнование со странами протестантскими, где господствует не «общепринятая» доктрина, а «протестантская этика», не мешающая капиталистическим механизмам работать. При наличии параллельной социалистической системы, на которую волей-неволей должен был оглядываться западный капитализм, папы еще питали иллюзию, что их «корпоративная» теория может быть хотя бы отчасти реализована. Однако, после краха социалистического лагеря, эти иллюзии окончательно рассеялись.

И Иоанн Павел II, сам ярый антикоммунист, делает следующий шаг вниз, становясь на позицию полного приятия всех реалий современного капитализма. Эту позицию мы будем условно называть «протестантской этикой», поскольку она впервые возникла в протестантском мире. Конечно, Иоанн Павел II не мог порвать с предыдущей «общепринятой» традицией – это был бы тяжелейший провал. А потому он в Centesimus annus вводит оговорки и элементы критики капитализма. Однако, все принципы современного капитализма, включая глобализацию и «новый мировой порядок», католичество благословило. Справедливости ради и здесь мы должны отметить, что католицизм долго упирался. Но, пятясь как рак, он с каждым годом уступал и уступал сильнейшему напору мира и, наконец, капитулировал и скатился к «протестантской этике».

Католикам следует крепко задуматься над тем, не является ли это шествие вниз по ступеням спуском в преисподнюю?

Литература

II. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. II.

XI. Там же. Т. XI.

1. Майка Юзеф. Социальное учение католической церкви : Опыт исторического анализа. Рим – Люблин : Изд. Святого Креста, 1994.

2. Канапа Жан. Социальная доктрина церкви и марксизм / пер. с фр. М.: Прогресс, 1964. 415 с.

3. Centesimus Annus // 100 лет христианского социального учения. М.: Дом Марии, 1991. С. 25–64.

4. Rerum Novarum // 100 лет христианского социального учения. М.: Дом Марии, 1991. С. 6–24.

5. Генц А. Христианство и социализм. Религия социализма. М., 1906.

6. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.

7. Григулевич И. Р. Папство : Век XX. М.: Политиздат, 1978. 424 с.

8. Лобье Патрик де. Три града : Социальное учение христианства / пер. с фр. Л. А. Торчинского. СПб.: Алетейя, 2000. 412 с.

9. Кардинал Йозеф Хеффнер. Христианское социальное учение. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2001. 323 с.

10. Кудрявцев О. Ф. Собственность как нравственно-правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского) // Культура и общественная мысль : Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. М.: Наука. 1988. C. 76–86.

11. Коваль Т. Б. Тяжкое благо : Христианская этика труда. М., 1994. 278 с.

12. Задворный В. Л. Святой Франциск и история францисканского ордена // Св. Франциск Ассизский. Сочинения. М.: Издательство францисканцев – братьев меньших конвентуальных, 1995. С. 8–49.

13. Андреев А. Р. Монашеские ордена. М.: Традиция – Евролинц, 2001. 400 с.

14. Хомяков М. Б. Философия собственности у Фомы Аквинского // Личность. 2000. № 7. С. 44–49.

15. Qadragesimo Anno // Папские послания Льва XIII, Пия XI и Пия XII о положении трудящихся. Рим, 1942.

16. Кудрявцев О. Ф. Идея «общности» у Марсилио Фичино // История социалистических учений. М.: Наука. 1982.

17. Лопухов Б. Р. История фашистского режима в Италии. М.: Наука, 1977. 296 с.

18. Нейхауз Ричард Джон. Бизнес и Евангелие. Вызов христианину-капиталисту / пер. с англ. Познань – М.: W Drodze ; Вера и Мысль, 1994. 329 с.

19. Протоиерей Восторгов И. И. Социализм в связи с историей политико-экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового мира // Полн. собр. соч. М., 1913. Т. 5. Ч. 2.

20. Мацек Й. Табор в гуситском революционном движении. М.: Изд. иностранной литературы, 1956. Т. I. 585 с.

21. Литтре. Аббатство, монахи и варвары на Западе. Киев, 1889. 372 с.

22. Лозинский С. Г. Средние века : Очерк социально-экономической жизни средневековья. Пг.: Просвещение, 1922. 191 с.

23. Syllabus или перечень, заключающий в себе главнейшие заблуждения нашего времени, указанные в консисториальных аллокуциях, энцикликах и иных апостольских посланиях святейшего господина нашего папы Пия IX // Покров : Альманах российских католиков. М.: «Stella Aeterna» ПКПО, 1999.

2004 г.

Как учили в наших семинариях о собственности и богатстве

Введение

В нашем патриотическом движении часто говорят об особом экономическом пути России, основанном на русских православных ценностях. Естественно, эти ценности должна проповедовать наша Русская Православная Церковь. Но Церковь учит тому, чему учили в семинариях наших батюшек. Так давайте посмотрим, что говорят о вопросе богатства и собственности русские семинарские и академические учебники, на которых воспитывалось все наше священство. Прежде всего коснемся учебников XIX века, но захватим также конец XVIII и начало XX веков.

Обычно учебник по нравственному богословию состоял из двух частей. В первой части – теоретической – излагалось общее учение о христианской нравственности. Во второй – практической – предлагался свод нормативов, говорящих о том, как христианин должен относиться к жене, детям, начальству, государству, почестям и прочим окружающим его в миру духовным и материальным явлениям. В том числе, как правило, в учебник включался небольшой раздел об отношении к собственности, богатству, бедности и благотворительности.

Христианские имущественные доктрины

Надо сказать, что наши учебники всегда излагали имущественную доктрину, которую уместно назвать «общепринятой». Дело в том, что собственность и богатство в христианстве трактуется по разному. Автору уже не раз /2,3/ приходилось высказывать мысль, что всего имело место (и существует до сих пор) три основные парадигмы христианской имущественной этики: 1) святоотеческое учение, утверждающее, что личный идеал христианина – полное нестяжание, а общественный идеал – общность имуществ; 2) «общепринятая» доктрина, согласно которой собственность, даже большую, иметь позволительно, но не следует прилепляться к ней душой; и 3) «протестантская этика», считающее, что собственность «священна», а богатство – положительная христианская ценность. Россия переняла христианство из Византии в X в., где в то время господствовала «общепринятая» доктрина. А потому эта концепция у нас фактически стала нормативной (что и обусловило название –«общепринятая»). Но систематическое изложение церковного взгляда на имущественный вопрос началось у нас лишь в последней трети XVIII в., и именно в связи с появлением учебников для духовных семинарий и академий, а также некоторых трактатов по нравственному богословию. Не безынтересно проследить, как это богословие развивалось далее вплоть до революции.

Засилие Западного богословия

Но прежде обсуждения по существу, отметим одну крайне важную особенность этих учебников. Проф. А.А. Бронзов[1], автор солидной монографии «Нравственное богословие в России в течение XIX века» /5/, отмечает, что практически все они списаны с книг известных на Западе богословов, как католических, так и протестантских. Разумеется, корректный профессор говорит о «влияниях», но на практике эти «влияния» сводились к переводу книжки иностранного автора (или какой-либо ее части) и косметическому причесыванию текста под православие (выбрасывание цитат и упоминаний не почитаемых в православии авторитетов). То же самое утверждает и прот. Н. Каменский[2] (позже еп. Никанор): «Большая часть этих и подобных систем составлялись по образцам католическим и протестантским» /8:11/.

Разбирая содержание учебников, мы, в зависимости от преобладающих «влияний», выделим три периода – «протестантский», «католический» и «период синтеза».

«Протестантский период»

В 1804 г. костромской протоиерей Иаков Арсеньев выпустил книгу «Богословия нравственная» /6/, которая, как быстро выяснилось, была переводом с латинского творения протестантского философа Шуберта[3]. В ней можно прочитать:

«владение оным (имением – Н.С.) нужно в нынешнее время к сохранению нашему и совершенству. А поколику должны мы оное снискивать и умножать, сколько возможно. Христиане также обязываются к снисканию и сохранению имений (Мф.6,11,33; Еф.4,28)» /6:157/.

Вот так: христиане «обязываются» к «снисканию имений». А чтобы урок был усвоен тверже, автор в другом месте повторяет: «Имение принадлежит к совершенству внешнего состояния, и для того оное собирать, хранить и умножать обязуемся» /6:196/. Тут же можно найти и богословское обоснование:

«Многими доводами утверждать можно сие, что старание о приобретении имения не осуждения, но похвалы достойно понеже: 1) Бог владычество вещей одобряет (…) 2) богатство есть благодеяние Божие 3) которые не стараются о приобретении имения, несносны бывают другим (…) 4) бесчестно и Богопротивно есть не приобретать для себя и своих домашних вещей нужных 5) бедность многим препятствует должностям, которые исполнять обязаны бедные и неимущие» /6:159/.

Однако при умножении имений рекомендуется соблюдать условия: не завидовать, остерегаться хищения, творить милостыню /6:198/.

Бронзов замечает, что по расположению материала и самим текстам к данной книге близко примыкает трактат неизвестного автора «Сокращение нравственныя богословии» /7/. Действительно, учение об имении в ней с точностью до перевода совпадает: «о том стараться долженствует, чтобы снискивать имение, а снисканное сберегать и умножать» /7:92/. Впрочем, появляется и некий новый момент: говоря о богатстве, автор замечает, что «стараться надлежит о том, чтобы оное хранить, умножать и употреблять на доброе» /7:90/; под добрым же употреблением понимается, «когда оное во славу Божию, в пользу нашу и других употребляется» /7:95/.

Отметим, что в «Сокращении» имеются ссылки (видимо, по недосмотру, не вычищенные) на лютеранского профессора XVIII в. Мосгейма[4], известного своей книгой по нравственному богословию. Таким образом, можно утверждать, что обе книги /6/ и /7/ имеют протестантский прототип.

Еще раньше, в 1775г. была переведена книга протестанта Х.Ф.Геллерта[5], где мысль, что копить богатство «стараться долженствует», выражена в терминах греха: «Кто по лености малейшим достатком доволен, за тем что он более не требует, однако же бы через попечительнейшее и вернейшее наблюдение своего звания большее приобресть мог, тот грешит» /119:280-281/. Правда, обоснование лежит в плоскости гуманизма: «ибо большим мог бы более добра сделать»/119:281/. Добро же понимается в смысле «убожеству воспрепятствовать» /119:283/. Убожеству своему или чужому – остается невыясненным.

В 1821г. вышел известный учебник о. Иоакима Кочетова[6] «Черты деятельного учения веры» /9/, вторая часть которого«Начертание христианских обязанностей» /10/, вскоре (в 1827г.) вышедшая отдельным изданием, содержала имущественное учение. Формулировки здесь несколько снижены, но суть их та же: «Иметь собственность и стараться о умножении оной не мало не предосудительно христианину» /10:100/. В более позднем издании 1853г., существенно откорректированном, о. Иоаким более подробно развивает эту мысль: «Иметь собственность в потребном достатке, даже в некотором изобилии, когда Бог благословляет оным, нимало не предосудительно христианину, ибо обилие благ земных исчисляется в тех милостях, которыми Бог обещает благословлять праведников» /28: 88/. Сам автор утверждает, что эта книга «составилась из уроков» в Царскосельском лицее /5:75/. Однако критики не преминули указать, что «Черты деятельного учения» - фактически почти точный перевод с латинского лекций ныне прославленного епископа Иннокентия (Смирнова)[7], читанных им в СПб духовной академии в начале XIX в. и опубликованных под названием «Богословие деятельное» /22/. Тот же Бронзов отмечает, что на Иннокентия сильное влияние оказали протестантские богословы Мосгейм и Буддей[8], что дает нам основание заключить, что с выходом книги о. Кочетова «протестантский период» в нашем нравственном богословии продолжался. Впрочем, учебник о. Иоакима Кочетова приобрел исключительную популярность, много раз переиздавался, а «Начертание» стало учебником для гимназий, в которых до 60-х годов преподавалось нравственное богословие. Благодаря этой популярности и неустанной работе по совершенствованию учебника, автор был даже удостоен степени доктора богословия /5:77/.

Надо заметить, что в трактатах «протестантского периода» мы сталкиваемся все же не с «протестантской этикой», связанной с кальвинизмом, а именно с «общепринятой» доктриной. Однако черты лютеранства все же отчетливо просматриваются: христианам вменяется в обязанность стяживать богатство, иначе они прегрешают. Об опасных сторонах богатства почти ничего не говорится.

«Католический период»

В 1867г. в результате реформы духовного образования была утверждена Программа по нравственному богословию, и в качестве учебника был рекомендована вышедшая в 1864г. книга о. Павла Солярского[9] «Записки по нравственному православному богословию» /11/. В этой книге, составленной, как утверждают критики, по руководству католического моралиста Риглера, содержится гораздо более развернутое имущественное учение. Основная мысль та же: «Иметь собственность и пещись о умножении ее Христианину не предосудительно» /11:156/, причем эта мысль подтверждается рядом ссылок на Быт.1, 26 («и да владычествуют они (люди – Н.С.)…над всею землею»), Климента Александрийского, Гангрский собор, Василия Великого и даже Иоанна Златоуста. Упоминает автор и «аргумент от благотворения», введенный еще Климентом: «давать можно только из своего». Кроме того, о. Солярский видит в богатстве и другие положительные стороны: богатство дает возможность освободиться от тяжелого бремени труда, дает средства к образованию, позволяет приобрести любовь и уважение в обществе, оживляет чувство благодарности Богу и, наконец, распространяет «здравые понятия и чистую нравственность» /11:158/.

Однако о. П. Солярский говорит и об отрицательных сторонах богатства – и в этом новизна его учебника по сравнению с книгами «протестантского периода». Упоминается «петля Златоуста»[10], но ссылка делается не на великого святителя, а на его ученика св. Исидора Пелусиота. В списке условий корректного употребления собственности появляются новые: не прилепляться к богатству, помнить о его непостоянстве, избегать роскоши. О бедности говорится, что она «сама по себе не есть зло» /11:169/ - она имеет как преимущества. так и опасные стороны.

В конце 60-х – начале 70-х годах вышло довольно много книг по нравственному богословию. Среди них обширный труд архим. Гавриила (Голосова)[11] «Нравственное богословие применительно к программе семинарского курса» /12/, учебники архим. Платона (Фивейского)[12] «Православное нравственное богословие» /13/, прот. Назария Фаворова [13]«Очерки нравственного православно-христианского учения» /14/, прот. Иоанна Халколиванова[14] «Православное нравственное богословие» /15/, прот. Н. Каменского «Православно-христианское нравственное богословие»/8/ (заменил книгу П. Солярского в качестве учебника после реформы 1884 г.), книга прот. Иоанна Скворцова[15] «Записки по нравственной философии» /18/. В них по-прежнему господствует «общепринятый» тезис о незыблемости свой собственности. У о. Иоанна Скворцова, фактически автора предыдущего этапа, он выглядит еще совсем в протестантском духе: «Для поддержания своей жизни и для достижения полезных целей человек имеет не только право, но и долг приобретать и сохранять свою собственность» /18:44/; у Фаворова он уже смягчен: "Христианину не запрещается ни приобретать богатство, ни пользоваться им, когда оно есть" /14:120/. Однако, можно найти и некоторые новые мысли. Говорится, что «правильному» употреблению богатства противостоит «неправильное», в которое впадают люди, отягощенные любостяжанием, расточительностью и скупостью. Настойчиво утверждается. что богатство – дар Божий. Рекомендуется без ропота принимать бедность и трудиться, не предаваясь унынию. Наконец, архим. Гавриил указывает на такое отличие общины от коммуны: «община – это институт, основанный на идее собственности, на предании, на консервативных инстинктах; коммунизм отрицает все это» /12:854/. По прежнему, все эти книги, по мнению Бронзова, испытали «влияние» тех или иных католических богословов.

В целом, «католический» период был шагом вперед, по сравнению с «протестантским». «Общепринятая» доктрина была обогащена рядом новых положений, по большей части критического характера. Активно стали использоваться святоотеческие творения.

«Период синтеза»

Но развитие, как известно, идет «по спирали», и в самом конце XIX в. протестантские веяния снова начали поднимать голову. В 1890г. была переведена книга англиканского еп. Зеландского Г. Мартенсена[16] «Христианское учение о нравственности» /4/. Она ввела в оборот российской имущественной этики новую, типично протестантскую, мысль о личной свободе, в основе которой лежит частная собственность. Мартенсен пишет: «Без личного обладания личная жизнь, собственно так называемая, совершенно немыслима» /4:592/. Эту идею, являющуюся базовой в идеологии либерального капитализма, подхватили в XX в. некоторые русские богословы. Так например, уже известный нам профессор-протоиерей Н. Стеллецкий[17] утверждает, что «человек, с лишением прав собственности лишен был бы в некотором смысле и прав разумно-свободного существа» /35:279/. Таким образом, произошло «отрицание отрицания», и «протестантская этика» снова исподволь стала завоевывать позиции, сочетаясь с идеями католической социальной доктрины о «капитализме с человеческим лицом».

Влиянию кантовской «автономной этики» подверглась книга известного богослова И. Янышева[18] «Православно-христианское учение о нравственности» (М., 1887)» /16/. Заметно влияние идеи «личной независимости» и в учебнике Маркеллина. Алексеевича Олесницкого[19] «Нравственное богословие или христианское учение о нравственности» /19/, который был основным для Духовных Семинарий и множество раз переиздавался. В нем маститый профессор пишет так:

"Что богатство и вообще имущество не предосудительно для христианина, это видно уже из того, что Сам Бог предоставил человеку право господствовать над землею и обладать ею (Быт.1,26; 9,1). А всякое имущество есть плод земли. Обладанием имуществом обусловлена возможность духовного образования человека и приобретения известной степени самостоятельности и независимости, необходимых для деятельности в мире. Имущество же доставляет возможность благотворения. Но, обладая имуществом, необходимо быть внутренно независимым от него, не пленяться им. "Богатство аще течет, не прилагайте сердца" (Пс.61,11). Не богатство должно обладать человеком, а мы должны обладать богатством, свободно распоряжаясь им и употребляя его на благие дела" /19:228/.

"Нравственно оправдываемый источник обогащения и вообще приобретения имущества указан в лице Адама, которому заповедано снискивать хлеб в поте лица (Быт. 3,19)" /19:229/.

"Отдавать деньги на законные проценты и вообще употреблять свое имущество для приобретения нового имущества, т.е. для умножения имущества, конечно, позволительно. Притчею о талантах предполагается естественность и нормальность последнего. Но всякое ростовщичество безусловно противонравственно" /19:229-230/.

"Бедные должны блюсти внутреннюю независимость от бедности. "Имея одежду и пропитание будем довольны тем" (1 Тим.6,8). В то же время бедные должны сознавать, что и при материальной бедности они могут быть духовно богатыми и высокими" /19:230/.

Все это, конечно, – та же «общепринятая» доктрина. Но аргументация ее стала более изощренной, сочетая в себе протестантские и католические идеи. Что же касается «влияний», то они по-прежнему процветают. Вот характерное место из «Дневника» митрополита Арсения (Стадницкого), тогда – студента 4-го курса Киевской Духовной академии:

«Когда я пришел к своему профессору нравственного богословия М. О-му, то застал его именно в таком исходном положении среди множества развернутых немецких книг, валяющихся и на полу, и на диване, и на столе, и на стульях. Я и говорю ему: “Вы, М-н А-ч, должно быть, играете на этих книгах, как на картах. Нужно иметь хорошую память, чтобы помнить, что и откуда взять, чтобы сшить нечто целое”. Он засмеялся: “Да, эти книги нужны мне для цитат”, – проговорил он. В виду этого, кто сумеет раньше заняться этим делом “подтягиванья” и чье сочинение раньше выйдет, тот и выиграет» /20/.

Практика и критика

Преподавание по этим учебникам приводило ко многим печальным курьезам. Так, в полном соответствии с протестантской идеологией, студентам объяснялось, что частная собственность «священна». Например, им предлагалось написать курсовое сочинение на тему "Существовало ли в раю право собственности?" /163/. И студент, естественно, должен был доказать, что раз частная собственность священна, то и в раю она конечно была, хотя Библия об этом не говорит ни слова. Если же автор начинал хоть немного "вольнодумствовать", то подвергался прещению. Вот, скажем, отзывы двух преподавателей МДА /164/ на кандидатское сочинение студента Николая Орлова "Евангельское учение о богатстве и бедности". Проф. М. Тареев отмечает в сочинении противоречивые высказывания (видимо, автор пытался совместить «общепринятую» точку зрения с подлинно Евангельской). Доц. Ф.К. Андреев уже резко критикует мнения, не укладывающиеся в стандартную точку зрения. Так, студент (совершенно справедливо) говорит о том, что Лука в проповеди "на месте равне" противопоставляет нищих богатым (Лк.6,17-21). Рецензент замечает: "У евангелиста Луки ублажаются тоже нищие духом (как и у Мф. - Н.С.), а то что им противопоставляются богатые просто, дает толковникам право и в последних видеть не просто богачей, а богатых духом же, т.е. надменных и гордых" /164:318/. Неужели даже преподаватели МДА в 1916г. не знали, что в подавляющем большинстве древних рукописей Евангелия от Луки упоминаются "нищие" просто, без "духом"? Наверное, знали, но вынуждены были все социальные моменты Евангелия приноравливать к «общепринятой» доктрине, переводя их, по примеру Климента Александрийского, в "духовный", "александрийский" план.

Нельзя сказать, что такая интерпретация имущественного учения Церкви не вызывала неприятие. Например, в книге прот. Стефана Остроумова «Жить – Богу служить» большое внимание уделено соблазнам и грехам, которые несет богатство, причем приводится много цитат из св. Иоанна Златоуста. Однако эта книга предназначалась для мирян, а не для семинарского обучения. Впрочем, была и резкая критика. Так, проф. нравственного богословия Киевской ДА Василий Ильич Экземплярский в своей книге «Учение Древней Церкви о собственности и милостыне» по поводу учебника Олесницкого писал:

"Советы наших богословов богатым приобретать, охранять и умножать свое имущество, как истинный дар Божий, дар совершенный; а бедным советы "сохранять внутреннюю независимость духа" и внутренно "хотеть быть бедными" способны заставить покраснеть каждого, знакомого с учением Церкви" /1:6/.

Под учением Церкви понимается святоотеческое учение, согласно которому проблема богатства и бедности должна решаться не смягчением противоречий, а введением в христианскую жизнь общей собственности, которая уничтожает сами имущественные различия. Экземплярский из изучения святоотеческого наследия делает вывод:

"Право собственности не принадлежит к области благодатной христианской жизни, к сфере Божьего царства и потому не может быть рассматриваемо как святыня для христианской совести, и к нему не может быть прилагаем предикат "священное", но лишь "неприкосновенное". Это потому, что право частной собственности, как оно осуществляется в жизни людей, принципиально противоречит началу всеобъемлющей христианской любви, не знающей границ моего для другого; право собственности возникает, поэтому, не на основе христианского братства людей, но на основе недостатка такого братолюбия, когда человек противополагает себя и свое другим.(...) Христианская любовь, разрушающая эгоистические перегородки жизни, ставит идеалом своим не отобрание чужого, но свободное отдание своего на общую пользу (...) Ясно само по себе, что при таком отношении к началу личной собственности, идеалом устроения материальной стороны жизни членов христианской церкви должно явиться общение имуществ на основе свободной братской любви по примеру жизни первохристианской общины" /1:51-52/.

Однако это был голос вопиющего в пустыне. Через год после выхода книги Экземплярского, киевского профессора уволили из Академии за критику современного ему богословия, которое он называл «официальным» и «казенным». Но думается, что по крайней мере к рассмотренным семинарским учебникам такие эпитеты вполне приложимы.

Судьба русского имущественного богословия

Так или иначе, к началу XX в. «общепринятая» доктрина получила вполне официальный статус и стала частью церковного учения. Она прочно вошла в систему подготовки священства, поскольку была включена как в семинарский, так и в академический курсы. Она доводилась до мирян через проповеди священников, через массу «тонких книжечек» для народа, и даже через гимназический курс.

В то же время, если рассматривать эти учебники как исторический материал, то можно заметить, что сама интерпретация «общепринятой» доктрины заметно изменялась. Если в «протестантский» и «католический» периоды она была чисто личной нравственной теорией, говорившей о том, как следует вести себя отдельному христианину, то в «период синтеза» она приобрела определенное общественное звучание. На ней стали основывать свои социальные концепции некоторые русские религиозные философы: И.А. Ильин, П.А. Новгородцев, П.Б. Струве, С.Л. Франк, А.Н. Введенский, Б.Н. Чичерин. Все они в частной собственности усматривали необходимую основу жизни всякого нормального общества. Их усилиями «общепринятая» концепция фактически превратилась в «социальную доктрину», согласно которой бедные и богатые должны сотрудничать, исполняя каждый свою социальную роль.

Однако подспудно в нашем народе бытовала и постепенно теоретически осмысливалась другая имущественная концепция – та, которая основывается на святоотеческом учении, логическим завершением которой является христианский социализм. Поэтому не удивительно, что в начале XX века в России появились и христианские социалисты – и миряне и клирики. Среди последних можно указать на о. Григория Петрова и архим. Михаила (Семенова). Конечно же, «официальная» Церковь такого потерпеть не могла: о. Григория извергли из сана, а архим. Михаил вынужденно ушел к старообрядцам. Но с философами справиться было уже значительно сложнее, и многие из них – С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, Г.П. Федотов, Л.П. Карсавин, Ф.А. Степун, отчасти Н.А. Бердяев и Н.Ф. Федоров – оппонировали официальной доктрине, открыто поддерживая идеи христианского социализма.

Развернувшийся тогда в Церкви спор о социализме /17/ был по сути дела столкновением двух имущественных позиций. «Общепринятая» доктрина устояла. Но для Церкви это не стало победой, ибо эта концепция не является подлинно евангельской. Отрицая христианскую правду социализма и оправдывая существовавший тогда в России безблагодатный социальный строй, «общепринятая» доктрина фактически дискредитировала Церковь в глазах нашего народа, глубоко впитавшего в себя христианские ценности, и в частности – крайне отрицательно относившегося к стяжателям и вообще к власти денег в жизни человеческой. Русская революция показала это со всей очевидностью. Но это уже другая тема.

Литература

1. В.И. Экземплярский. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.

2. Сомин Н.В. Основные церковные доктрины о богатстве и собственности. История этих доктрин в Православии, католичестве и протестантизме // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института, материалы 2002 г., ПСТБИ, М., 2002. - с. 33-36.

3. Сомин Н.В. Нравственное измерение в философии хозяйства.// Альманах «Философия хозяйства» № 4-5, 2005. – с. 106-116.

4. Г. Мартенсен. Христианское учение о нравственности. Т. II, 1890 – 816 с.

5. А.А. Бронзов. Нравственное богословие в России в течение XIX столетия. СПб.: 1901. – 349с.

6. Богословия нравственныя или христианские наставления, в которых ясно и твердо доказаны должности Христианина, в общественном или гражданском, в домашнем или Церковном состоянии находящегося. Пер. с латинского свящ. Иаковым Арсеньевым. Ч. II. – М.: 1804.

7. Сокращения нравственныя богословии в пользу обучающегося юношества и всех Христиан, хотящих познавать и исполнять свои должности. СПб.: 1805. –160с.

8. Прот. Н. Каменский. Православно-христианское нравственное богословие. Казань: 1888. – 112с.

9. Прот. Иоаким Кочетов. Черты деятельного учения веры или краткое учение о христианской нравственности, изложенное в духе православной греко-российской Церкви. Второе издание. СПб.: 1825. – 283с.

10. Прот. Иоаким Кочетов. Начертание христианских обязанностей по учению православно-кафолической церкви. СПб.: 1842. – 228с.

11. Прот. П. Солярский. Записки по нравственному православному богословию. Т. III. СПб. 1864. – 584с.

12. Архим. Гавриил. Нравственное богословие применительно к программе семинарского курса. Тверь. 1884. – 883 с.

13. Архим. Платон (Фивейский). Православное нравственное богословие. – М.: 1854. – 286 с.

14. Прот. Н. Фаворов. Очерки нравственного православно-христианского учения. Киев. 1868 – 204 с.

15. Прот. И. Халколиванов. Православное нравственное богословие (для Православных Семинарий). – Самара: 1872. – 248 с.

16. Прот. И.Л. Янышев. Православно-христианское учение о нравственности. СПб, 1906. – 462 с.

17. Сомин Н.В. Спор о социализме в Русской Церкви (по публикациям конца XIX - начала XX вв.). www.chri-soc.narod.ru/Spor_soc.htm

18. Прот. Иоанн Скворцов. Записки по нравственной философии. Киев. 1869. – 83с.

19. М. Олесницкий. Нравственное богословие или христианское учение о нравственности. Учебное пособие для дух. семинарий. СПб., 1907 г., 4-е изд. - с.281.

20. «Дневник» митрополита Арсения (Стадницкого). ГАРФ, Фонд 550, Опись 1, Дело 510, л. 18об.-19.

21. Прот. Стефан Остроумов. Жить – Богу служить. Нравственное богословие для мирян. М.: «Лествица», 2001. – 451 с.

22. Святитель Иннокентий Пензенский. Деятельное богословие. Христианское нравоучение или богословие деятельное подлежащее. (по изданию СПб, 1847) – М.: Из-во святиеля Игнатия Брянчанинова, 2003. – 294 с..

Январь 2006.

Три парадигмы имущественной христианской этики и судьбы России

1

Христианская имущественная этика, т. е. учение Церкви о богатстве и бедности, собственности и милостыне является частью нравственного богословия. Однако в курсах этой дисциплины имущественной этике обычно уделяется весьма скромное место. В современных учебниках о ней вообще речи нет22, в учебниках же XIX века ей обычно отводится небольшой раздел в 1–2 страницы23. Но ясно, что такое скромное место совершенно не соответствует важности проблемы. Это тем более очевидно после XIX в., в котором капитализм обнажил все социальные проблемы. И тем более – после XX в., в котором Россией была сделана попытка построения нового общества. И тем более – в современном мире, где собственность заявляет себя чуть ли не решающим фактором существования. И тем более, что в наш мир вместе с новым хозяйственным укладом ворвались и иные конфессии со своим пониманием проблемы. Поэтому новое осмысление вопроса и разработка подлинно православной имущественной этики – насущная задача нашего богословия. И не только богословия – вся жизнь России, всё ее существование, оказывается, тесно связано с этим вопросом.

2

Обычно, рассматривая имущественную этику, применяют конфессиональный подход24, пытаясь связать специфику конфессиональных взглядов с тем или иным пониманием нравственных проблем. Однако на практике такой подход оказывается недостаточным. И дело даже не в том, что множество нюансов исчезает. Такой подход не позволяет ответить даже на основные, очевидные вопросы. Например, чем православная имущественная этика отличается от католической? Да и от протестантской этики отмежеваться не так-то легко. Недаром наши учебники нравственного богословия долгое время просто списывались сначала с протестантских аналогов, а затем – с католических. Кроме того, динамику воззрений разных конфессий на вопросы имущественной этики проследить совершенно не удается. Поэтому в настоящем очерке предлагается другой подход: сначала содержательно выделить основные парадигмы отношения к собственности, а затем уже попытаться проследить судьбу этих парадигм в разные века и для разных конфессий.

Анализ показал, что таких основных парадигм можно насчитать три. Ввиду того, что терминология в имущественной этике разработана слабо, эти парадигмы получили в определенной степени условные названия, а именно: 1) «общепринятая доктрина» или «климентизм», 2) «святоотеческое имущественное учение» и 3) «протестантская этика» [1, с. 33-36].

3

Первая концепция хорошо всем известна. Именно ее обычно описывают учебники и православные брошюры, в изобилии издающиеся «для народа»25. Согласно этой концепции иметь собственность, даже значительную, – т. е. быть богатым, – не предосудительно. Собственность дает средства к существованию, будучи гарантом гражданских свобод и нравственного развития личности. Однако непременным условием обладания богатством является независимость от него: не богатство должно обладать вами, а вы – богатством. Если вы внутренне независимы от имения, не прилепились к нему, то тогда богатство – благо. Если же вами владеет страсть любостяжания, то тогда богатство становится грузом, не пускающим вас подняться в Царство Небесное. Поэтому нужно быть милостивым, благотворить бедным, жертвовать на Церковь, и тогда Господь благословит и вас, и ваше дело. Такая концепция кажется настолько естественной, что в ее православности обычно сомнений не возникает. Поэтому не будет преувеличением называть ее «общепринятой». Эта концепция имеет давнюю историю. Она возникла на рубеже II–III веков, и изложена в известной книге Климента Александрийского «Кто из богатых спасется?» [2]. Книга является развернутым толкованием Евангельского эпизода с богатым юношей, причем Климент применяет александрийский метод экзегезы и толкует слова Христа «все, что имеешь, продай и раздай нищим» (Лк. 18:22) аллегорически: Христос, по мнению Климента, не настаивает на фактической раздаче имения, а требует лишь внутренне освободиться от него. Юноша же, не зная тонкостей аллегорического метода, неправильно понял Христа, а потому и «отошел с печалью». Исследователи отмечают, что такое сомнительное толкование, кроме как у Климента, в патристической литературе не встречается [3, с. 78], хотя, основываясь на нём, Климент и разворачивает свою концепцию снисходительного отношения к собственности. По имени основателя этой доктрины, в некоторых публицистических статьях ее стали называть «климентизмом».

4

Однако, как это ни парадоксально, столь привычная для православного уха «общепринятая» доктрина не является подлинным святоотеческим учением. В IV–V веках точка зрения Климента Александрийского была преодолена святыми отцами: святителем Василием Великим, святителем Григорием Богословом, святителем Амвросием Медиоланским и святителем Иоанном Златоустом. Опуская все цитаты, укажем лишь на итог, к которому приходят святые отцы. Они рассматривают вопрос на двух уровнях: личном, развивая, так сказать, «психологию собственного» и уровне взаимоотношений с ближними – «социологию собственности». На первом уровне определяющими оказываются аскетические соображения, поскольку собственность является сильнейшим соблазном, преодоление которого требует отказа от имущества. Для второго уровня святыми отцами формулируется критерий подлинности христианского отношения к собственности – это заповедь «люби ближнего как самого себя». Отсюда истинно христианским отношением к собственности и богатству является: на личном уровне – полное отвержение собственности, а на уровне христианских общин – общность имущества [4]. Такой взгляд освящен Писанием и Апостольским Преданием (имеются в виду знаменитые «коммунистические фрагменты» из Деяний Апостольских (Деян. 2:44–45; 4:32–36)), а также традиционной церковной практикой (общежительные монастыри). Таким образом, святые отцы создали нравственно более высокую, по сравнению с Климентовой, имущественную парадигму, полностью отвечающую евангельским заветам.

5

Особенное место в ряду создателей святоотеческого имущественного учения принадлежит святителю Иоанну Златоусту. Его воззрения столь глубоки по содержанию и столь ярки по выражению, что, поистине, являются вершиной святоотеческой имущественной этики. Тема богатства, собственности и милостыни, по общему признанию исследователей, для Златоуста – тема «номер один». Объем его высказываний на имущественную тему в несколько раз больше, чем остальных святых отцов вместе взятых. Он подробнейшим образом излагает и аргументирует святоотеческий взгляд, причем, не только психологию собственного, но и тезис о благодатности «общения имений». Однако, будучи великим пастырем, святитель понимал, что человек не может в одночасье стяжать совершенства. А потому для новоначальных, только делающих первые шаги по пути к идеалу, святитель снижает планку и фактически требует от них следования «общепринятой» доктрине. Таким образом, Златоуст блестяще решил задачу преемственности, находя, с одной стороны, подобающее место учению Климента, а с другой стороны, предлагая нам высочайший евангельский идеал. Причем идеал, хоть и не достижимый в полной мере, но исполнимый в своей существенной части [5].

Замечательно учение Златоуста о милостыне. Исключительно высоко ставя милостыню, святитель, тем не менее, указывает, что она более полезна дающему, чем принимающему. Почему? Да потому, что наша обычная милостыня не может не только преобразить общественный строй, но и радикально помочь даже отдельным людям. Чтобы милостыня действительно стала «выше молитвы и поста», она должна быть гораздо более щедрой, предлагаться всем без разбора и твориться всеми, независимо от материальной обеспеченности. В идеале – когда все отдадут всем всё. Вот тогда совершится победа над собственностью, как это произошло в апостольской Иерусалимской общине, где, как известно, был установлен первохристианский коммунизм.

Таким образом, в интерпретации Златоуста святоотеческий взгляд выглядит так:

                                          Уровень                          «Микроцосиальный»
                          «психологии собственного»                   уровень

Принципиальные Полное Общение имуществ

      воззрения 	          нестяжание                         (добровольный коммунизм)
                                   (добровольная бедность)

  Икономические      Отказ от роскоши                             	Милостыня,
     требования                и излишеств                     жертва части имения бедным

6

Наконец, последняя парадигма возникла в недрах протестантского движения. С легкой руки известного немецкого социолога Макса Вебера, ее обычно называют «протестантской этикой». Суть этой доктрины, третьей по счету, в том, что благополучие и богатство рассматриваются как положительные христианские ценности. А потому стремление к увеличению богатства с помощью легитимных капиталистических механизмов рассматривается как добродетель. Если в состав «общепринятой» доктрины всегда входило требование быть независимым от богатства и не гнаться за ним, то «протестантская этика» наоборот считает предпринимателей, которые день и ночь поглощены извлечением прибылей, весьма уважаемыми христианами, ибо их деятельность приводит к увеличению благосостояния всего общества.

7

Все три описанные парадигмы составляют ступеньки лестницы – снизу вверх. Самая низкая ступень – «протестантская этика». Апология богатства, изображение в благородном свете индивидуального предпринимательства – всё это резко контрастирует с Новым Заветом, с его отказом от имущества и благодатной общинностью. Средняя ступень – «климентизм». Он представляет «срединное царство» – крепких собственников, которые, однако, на имуществе не зациклены и не бегут сломя голову за богатством. И, наконец, святоотеческая концепция являет собой нравственно наиболее высокий образ хозяйственной жизни – экономику любви.

Если посмотреть на эти парадигмы с социологических позиций, то мы увидим следующее. «Общепринятая» доктрина соответствует традиционному обществу, «протестантская этика» – индустриальному, а святоотеческая концепция – обществу теократическому, когда соблюдение Божиих заповедей не только осуществляется на личном уровне, но и формирует общественный строй [6].

8

Перейдем к вопросу доминирования описанных выше парадигм в разных конфессиях и в разные периоды времени. Отметим, что лишь «протестантская этика», по крайней мере по своему происхождению, может быть осмыслена в рамках конфессионального подхода. Для остальных парадигм это уже не так. В Церкви первохристианской и ранней преобладал святоотеческий взгляд. Есть свидетельства не только христиан (Иустина Мученика и Тертуллиана), но даже и хулителей христианства о жизни ранней Церкви в условиях общности имущества. Широкое распространение института диаконства тоже это подтверждает. Однако, начиная с III в., в Церкви появилось значительное число состоятельных христиан. Соответственно – появилась и новая «климентистская» доктрина. Но в IV в. под влиянием великих святых отцов снова стал проповедоваться святоотеческий взгляд, который преобладал до начала V в. – т. е. до гибели святителя Иоанна Златоуста.

Нынешние историки Церкви не придают особого значения истории осуждения великого святителя. Зачастую эти события рассматриваются как своеобразный «антракт» между двумя великими церковными спорами: тринитарным и христологическим. Но на самом деле значение эпизода с осуждением Златоуста огромно – он определил всю последующую церковную позицию в области нравственного богословия. После Златоуста столь отважных бойцов на нравственном поле в Церкви не оказалось. Церковь сосредоточилась на догматических вопросах, а моралисты, число которых сильно поубавилось, лишь повторяли отдельные мысли великого святителя, не охватывая всей его концепции целиком. Причем, как правило, повторялись увещевания Златоуста к новоначальным. В результате, «по умолчанию», Византийская Церковь перешла к «климентистской» доктрине.

9

В католичестве святоотеческая парадигма продержалась (по крайней мере, в теории) гораздо дольше – до XIII в., пока Фома Аквинский своим авторитетом не внедрил один из «общепринятых» вариантов имущественной парадигмы. В «Сумме теологии» Фома неожиданно поворачивает предыдущую традицию, утверждая, что естественный закон не в том, чтобы всем владеть сообща, а в том, чтобы все имели собственность. Это, по Аквинату, подтверждает и наличие (позитивных) законов о собственности у всех народов [7, с. 44–49].

Конечно, это было веление времени, поскольку капиталистические отношения уже стучались в дверь, а позже стали господствующими. В течение позднейших веков католические богословы старались противостоять новым тенденциям. Однако, чтобы не потерять паству, им приходилось сдавать одну позицию за другой, принимая все основные реалии капитализма. Итог известен – нынешний папа Иоанн Павел II благословил весь новый глобалистский порядок. Иначе говоря, уже в наше время католики сделали еще один шаг вниз и фактически перешли к «протестантской этике».

10

Русь приняла христианство, когда Византийская Церковь уже прочно стояла на позициях «общепринятой доктрины». Поэтому «климентизм», воспринятый вместе с верой из Византии, стал определяющей тенденцией в Русской Церкви. Однако наш народ настолько органично воспринял христианство, что не раз делал попытки и практически, и богословски преодолеть «климентизм».

Тут можно вспомнить поразительную щедрость и грандиозные пиры для бедноты святого равноапостольного князя Владимира. Близко к святоотеческой доктрине подошла наша Церковь в споре «стяжателей» и «нестяжателей» конца XV – начала XVI вв. К сожалению, этот спор, вместо того, чтобы привести к осмыслению значения Церкви в деле преображении социума, вылился в противостояние государства и Церкви по имущественному вопросу. В дальнейшем государство победило и сумело подчинить Церковь, сделав ее своеобразным «департаментом идеологии».

Наиболее серьезная попытка преодолеть «климентизм» была предпринята в конце XIX – начале XX вв. Так, профессор В. И. Экземплярский в своей замечательной монографии «Учение древней Церкви о собственности и милостыне» [8] сумел выявить подлинную высоту святоотеческих воззрений.

Можно указать еще на удивительный эксперимент черниговского помещика Н. Н. Неплюева с созданием Крестовоздвиженского Трудового Братства [9]. Неплюев сумел в своем Братстве совместить, казалось бы, несовместимое: православный приход, трудовую коммуну и технологически передовое сельскохозяйственное предприятие. Но попытка распространить опыт Братства на всю Россию не встретила понимания общества.

Однако главным оппонентом «климентизма» оказалась русская религиозная философия, расцвет которой пришелся на этот период. Подвергая уничтожающей критике нарождающийся в России капитализм, русские философы С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов, Л. П. Карсавин, В. Ф. Эрн, Ф. А. Степун и другие высказывали идеи, которое можно квалифицировать как своеобразный христианский социализм, во многом совпадающий со святоотеческими воззрениями на социальные последствия культа собственности.

К сожалению, Церковь, зависимая от государства, не сумела повернуться лицом к социальным проблемам. Наше нравственное богословие долгое время находилось под сильным влиянием инославных авторов. К социализму же Церковь относилась резко отрицательно, видя явную атеистичность заносимой к нам с Запада социалистической пропаганды. Но бороться с социализмом предлагалось по «климентистским» рецептам: если социализм – за общественную собственность, то Церковь, в противовес этому, должна быть за частную собственность. Тем самым закрывался путь к христианскому преображению общества. В результате – церковная катастрофа в 1917 г.

11

История России – религиозная, политическая и социальная – показывает нам, что Богом русскому народу предназначено выразить некий идеал, который мы, православные, называем Святой Русью. Но в этот идеал входит не только истовая религиозность и личная праведность, но обязательно и праведный социум, существование которого немыслимо без праведного устроения экономико-трудовой сферы. И этот идеал, конечно же, должен быть основан на святоотеческой имущественной парадигме. Иначе говоря, христианский коммунизм – составная часть русской идеи. Россия уже дважды приближалась к нему: сначала со стороны христианства, став православной империей, а затем – в советский период – со стороны социализма. Осуществить синтез пока не удалось. Но Божественная заданность остается, а потому проблема поиска путей к этому христианскому идеалу всегда актуальна [10, с. 183-192].

12

Сейчас Россия в тяжелом кризисе. А потому на Русской Церкви лежит громадная ответственность за ее судьбу. И в этой связи очень важна позиция Церкви по отношению к имущественному вопросу. «Основы социальной концепции РПЦ» оставляют этот вопрос открытым, не высказываясь за какую-либо форму собственности. Поэтому сейчас перед Церковью открыты все три пути. Жизнь, реальная капиталистическая действительность толкают ее на путь «протестантской этики». Традиция, точнее, историческая привычка, толкает Церковь на то, чтобы по-прежнему придерживаться «общепринятой» доктрины. Однако высшая правда христианства влечет ее на путь святоотеческого имущественного учения. И от этого выбора в огромной степени зависит судьба России.

Литература

1. Сомин Н. В. Основные церковные доктрины о богатстве и собственности. История этих доктрин в православии, католичестве и протестантизме // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института, материалы 2002 г. М.: ПСТБИ, 2002.

2. Святитель Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? М.: Православный приход храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма», 2000. 64 с.

3. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910.

4. Сомин Н. В. Святые отцы – о праве собственности // Православная беседа. 1999. № 2–3. Часть I : Любовь не ищет своего ; Там же. Часть II : И имели всё общее.

5. Сомин Н. В. Мнимые противоречия в социально-этических воззрениях cвятителя Иоанна Златоуста // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института : Материалы 2000 г. М.: ПСТБИ, 2000.

6. Сомин Н. В. Общеупотребительная имущественная этика: ее отличия от святоотеческого учения о богатстве и собственности // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института : Материалы 2001 г. М.: ПСТБИ, 2001.

7. Хомяков М. Б. Философия собственности у Фомы Аквинского // Личность. 2000. № 7.

8. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910. 279 с.

9. Неплюев Н. Н. Трудовые братства. Могут ли долее обхо​диться без них церковь и христианское государство и как их осуществить. Лейпциг, 1893. 24 с. ; Его же. Жизненное значение трудовых братств: церковное, государственное и общественное. Беседа для друзей и врагов. СПб., 1905. С. 26. ; Его же. Путь веры. Сергиев Посад, 1907. 160 с. ; Авдасев В. Н. Трудовое Братство Н. Н. Неплюева, его история и наследие. Сумы: РИО «АС-Медиа», 2003. 64 с.

10. Национальные концепции социализма и судьбы России : сб. статей / под ред. Е. С. Троицкого. М.: Издательский дом «Граница», 2004.

Декабрь 2004 г.

== Институт частной собственности: что говорит Евангелие?

1

Ныне многие наши соотечественники, не исключая и экономистов, позиционируют себя православными христианами, признают христианские ценности, захаживают в храмы. Но вот когда речь заходит о собственности, то происходят удивительные вещи. Ныне частная собственность признается основой основ экономики. Без частной собственности само слово «экономика» как бы теряет смысл. Причем большинство экономистов уверено, что такой взгляд вполне совместим с христианством. Тут экономисты кивают на богословов, говорящих, что христианство осуждает сребролюбие и любостяжание. Но что касается самого института частной собственности, то нигде в Евангелии он не порицается.

Так ли это? Попробуем разобраться, сделав экскурс в богословие собственности. Прежде всего, посмотрим, что говорят о собственности первоисточники, т. е. Священное Писание Нового Завета. Так ли уж оно индифферентно к этому «институту»?

2

Первое, что бросается в глаза, – это обилие фрагментов, так или иначе касающихся имущественных отношений. О них множество раз говорит Сам Господь Иисус Христос, упоминает Иоанн Креститель, Иуда за тридцать сребренников предает Христа. Не раз высказываются по этой теме в своих посланиях апостолы Петр, Иоанн, Павел и Иаков. Наконец, Деяния Апостольские повествуют нам о первохристианском коммунизме в рамках Иерусалимской общины. Все это означает, что имущественная тема – отнюдь не проходная. Наоборот, она рассматривается в Новом Завете как чуть ли не самая важная нравственная проблема.

Но что же все-таки говорят Евангелия по интересующему нас поводу? Уже первая встреча – в Нагорной проповеди Спасителя – просто-таки ошеломляет.

«Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19–21).

Вот так прямо и сказано: «не собирайте»… Собственность оказывается вещью и непостоянной («где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут») и, главное, губительной, ибо наше сердце имеет склонность прилепляться к ней, а не к Богу. Она легко превращается в нашего господина и даже в божество, которому мы начинаем поклоняться. Об этом Спаситель говорит с огромной силой:

«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24).

Иногда пытаются возразить: мол, Христос говорит о «сокровищах», о «маммоне», в общем, – о большом богатстве, но не о собственности в принципе. И как бы читая мысли оппонентов, Христос тут же разъясняет свою мысль:

«Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите прежде всего Царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6:25–34).

После этих слов уже не остается никаких сомнений, что Спаситель имеет в виду отказ не просто от излишеств, но от частной собственности вообще. Основательно и терпеливо, повторяя мысль для непонятливых, Господь объясняет, что не следует заботиться «что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться», что нужно брать пример с «птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы», что нужно быть, как «полевые лилии», которые «ни трудятся, ни прядут», что следует жить по заповеди «не заботьтесь о завтрашнем дне». Собственности у христианина быть не должно, «потому что всего этого ищут язычники».

Смущающее душу впечатление от этого фрагмента хорошо передает выдающийся русский философ В. Ф. Эрн: «Эти слова так неудобны, что их обыкновенно не то чтобы комментируют (они как-то не поддаются искажениям), а просто замалчивают. Их отчасти стыдятся, конфузятся, в глубине души думая, что ведь это наивно и даже совсем невозможно» [1, с. 10]. Но, может быть, этот фрагмент единичен и как-то случайно затесался в Евангелие от Матфея? Нет. Тот же фрагмент «не заботьтесь» есть и в Евангелии от Луки (Лк. 12:22–31). Но есть еще речения Господа, утверждающие, что частная собственность несовместима с христианством, например:

«Так всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:33).

Или вот притча о безумном богаче:

«…у одного богатого человека был хороший урожай в поле; и он рассуждал сам с собою: что мне делать? некуда мне собрать плодов моих? И сказал: вот что сделаю: сломаю житницы мои и построю большие, и соберу туда весь хлеб мой и всё добро мое, и скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с тем, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк.12:16–21).

Тут отрицается главный побудительный мотив владения собственностью – устроение устойчивого благополучия. Оно непрочно, иллюзорно, оно всё равно ограничено рамками земной жизни, которые собственность раздвинуть не может. Евангелие отрицает и правовые нормы, всегда и всюду безусловно сопровождающие собственность. Например, право наследования:

«Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? При этом сказал им: Смотрите, берегитесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 12:13–15).

Как бы хотели любители частной собственности, чтобы Господь показал здесь пример справедливого разделения наследства. Но Христос отказывается от этого вообще, не благословляя сам институт наследования и указывая, что суть обычая наследования – в любостяжании.

Отрицается процент и дача денег в рост. Причем не просто осуждается – об этом много говорит и Ветхий Завет, – но дается новая заповедь, превосходящая ветхозаветную:

«Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад» (Лк. 6:30).

А вот еще:

«Блаженны нищие» (Лк. 6:20) и в противопоставление: «горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение» (Лк. 6:24).

Со всей очевидностью тут сказано, что богатые будут благоденствовать только в этой жизни – они «уже получили свое утешение»; бедные же – блаженствовать в Царстве Божием.

Мы еще не раз будем обращаться к Новозаветным текстам, но и из приведенного ясно, что для апологетов частной собственности Евангелие – не союзник.

3

Чем глубже современный человек знакомится с Евангелием, тем больше в нём возникает смущение, недоумение, а зачастую и форменный протест. И не удивительно – разрушается его глубинная жизненная философия. Ничего себе – как «птицы небесные», без собственности! Да разве это мыслимо? Да как же жить-то! Ведь сказано же, «что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом». Значит, пища, одежда, жилище – нужно, а собственность – не нужна? Загадка какая-то. Нет, тут что-то не так! И, решив так, человечество начинает искать выход из этой несуразности.

Мы не будем говорить о нехристианах. С ними всё ясно – для них Евангелие не закон, а потому они жадно и с гиканьем бегут за собственностью, лишь подтверждая, что «всего этого ищут язычники». Но какие решения этой головоломки предлагает христианское богословие? По большому счету, их три. Назовем их условно:

1) «экономика чуда»,

2) «общепринятая доктрина» и

3) «экономика любви».

4

Первое решение лежит на чисто религиозном пути. Только веруй – и тогда всё тебе будет, в том числе и «что вам есть и что пить», и «во что одеться». Причем, будет без всяких трудов на хозяйственной ниве. Ведь накормил же Господь евреев манной небесной во время их исхода из Египта. Ведь умножил же хлебы Господь Иисус Христос и напитал слушающий Его народ. Ведь сказано: «Просите, и дано будет вам» (Мф. 7:7). Наконец, из самого фрагмента о «птицах небесных» можно почерпнуть, что «Ищите прежде всего Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам». Вера двигает горами, так неужели любящий вас Господь по вере вашей не даст вам такой малости, как пища или питие? Сказано: «Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!».

В результате получается, что не нужно возделывать поля, строить заводы – всё потребное для человека даст Господь. Каким образом? А неважно, каким. Спрашивая об этом, вы обличаете себя в маловерии. Господь всемогущ – он создал весь мир. Так неужели же Он не создаст такую безделицу, как макароны или ботинки? Не нужно создавать армию и вооружать ее. Это опять-таки маловерие. Нужно же молиться Богородице, и она избавит нас от нашествий иноплеменников и прочих бед. И так далее, и тому подобное. Такая теория характерна для монашествующих. А поскольку именно они являются властителями дум в православном обществе, то она бытует во множестве православных изданий и даже иногда рассматривается как нормативная православная точка зрения. Что сказать об этом?

Конечно, экономисты, слыша такие воззрения, только пожимают плечами. Но нужно сказать, что и для многих православных верующих подобная теория представляется крайне сомнительной. Дело в том, что такую «экономику» кроме как «экономикой чуда» назвать нельзя. Чудо тут рассматривается как производственная технология. Слов нет – и вера необходима, и чудеса существуют: отрицать их было бы просто глуповатым материализмом, верящим, что кроме атомов и пустого пространства в мире больше ничего нет. Но приверженцы «экономики чуда» почему-то уверены, что Господь – это джинн, который бросается выполнять любое наше желание. Удивительная и ничем не обоснованная самонадеянность! Господь всемогущ и добр, но в то же время Он абсолютно независим. Да, по своей милости Он, причем, дважды, умножал хлебы. Но думать, что Он это будет делать постоянно и по нашему графику – просто безумие. Однако именно это предлагают православные приверженцы «экономики чуда» нашему народу. По меньшей мере, это безответственно.

5

Если «экономика чуда» – путь крайне сомнительный, то как же христианам эту самую экономику устраивать и на каких «институтах» ее основывать? Второй путь, который они выбирают, – это путь апостасии, отступления от Евангелия, по сути дела, путь предательства Христа. Задача простая – всеми правдами и неправдами доказать, что частная собственность и есть тот необходимый базис, на котором только и возможна христианская жизнь. Доказать, вопреки ясным указаниям Евангелия. Дело в том, что для падшего человека частная собственность очень желанна. А если человек чего-то хочет, то становится необычайно изобретательным в способах обоснования этого хотения. В общем, как говорят французы, «если нельзя, но очень хочется, то можно». Вот и здесь, на идее обоснования частной собственности, за многие века христианства сложилось целое богословие, развитое и изощренное, виртуозное по аргументации и многочисленное по своим адептам. Но в то же время – богословие лукавое, делающее вид защитника истинного Христова учения, но незаметно искажающее неудобное для себя, а если исказить не удается, то – замалчивающее его. Ныне это богословие занимает господствующие позиции, является как бы «общепринятой доктриной» Церкви. А потому мы эту концепцию так и будем называть.

Суть «общепринятой доктрины» заключается в двух тезисах. Первый: иметь собственность, даже значительную, непредосудительно. Сам институт частной собственности – вещь морально нейтральная. Надо просто правильно им пользоваться. Что же касается социальной роли этого «института», то вся история человечества показывает его естественность для человека. А потому общество, на нём основанное, обещает быть устойчивым. И наоборот, всякое отступление от принципа частной собственности – безответственный утопизм, чреватый социальными катастрофами.

Но что значит правильно пользоваться собственностью? Тут «общепринятая доктрина» выдвигает свой второй тезис: плох не сам факт наличия собственности, а чувство привязанности к ней. Другими словами, плохи любостяжание и сребролюбие. Если богатый свободен от этих грехов, не является рабом своей собственности, да к тому же благотворит, то его богатство не является препятствием для входа в Царство Небесное. С другой стороны, если человек беден, но завистлив и сребролюбив, то его бедность отнюдь не станет панацеей от геенны огненной.

Что тут скажешь? Вроде бы всё правильно – ведь и в самом деле губят нас не сами вещи, а пристрастие к ним. Так значит, верна «общепринятая доктрина»? Но как быть с Евангельскими Заповедями отказа от собственности? Очень просто. С точки зрения «общепринятой доктрины», их вовсе нет. «Не можете служить Богу и маммоне» – точно так: мамона, т. е. сребролюбие, отвращает от Бога. О том же говорит притча о безумном богаче: бедняга погиб от любостяжания – ведь как он любовался своим богатством! Христос не стал делить наследство, чтобы не вмешиваться в совершенно естественный закон, который и так понятен, – ведь Он пришел на землю не ради таких мелочей! «Блаженны нищие» – так и у Матфея, и у Луки сказано «блаженны нищие духом». Возьмите Евангелие и прочтите. По святоотеческому толкованию, «нищие духом» – смиренные, а не бедные. Что? В Евангелие от Луки «духом» вставлено лишь в VIII веке? Но у Матфея прочтение «нищие духом» было всегда. Это просто означает, что Церковь уточнила не вполне ясное место у Луки более глубокой по смыслу версией из параллельного Евангелия. Что? Как быть с явным противопоставлением «нищие – богатые» в тексте Луки? А так, что и «богатые» тоже должны сопровождаться «духом», – тут речь идет не о богатых вообще, а о гордых и самонадеянных людях. Что же касается фрагмента с «птицами небесными», то тут Господь изображает «замечательную картину Промысла Божия, пекущегося о Своей твари» [2, с. 120], а вовсе не картину отрицания собственности.

Можете не сомневаться: на всё общепринятая доктрина выработала свое объяснение. И всё же эта концепция имеет недостаток, тщательно скрываемый, но для нее разрушительный. Он в самом сердце доктрины: частная собственность не морально нейтральна. Это настолько кардинальный и трудный вопрос, что необходимо остановиться на нём подробнее.

6

В условиях частной собственности человечество живет со времен падения прародителей – Адама и Евы. За это время оно хорошо прочувствовало положительные и отрицательные стороны этого «института», плюсы и минусы.

О плюсах особенно раздумывать не нужно – они все давно выставлены напоказ апологетами «общепринятой» доктрины. Частная собственность дала возможность человечеству хоть как-то прожить, ибо в противном случае его захлестнула бы вакханалия насилия, грабежа и безграничного культа силы. Защита права собственности оградила людей от этого беспредела и позволила создать устойчивые (относительно, конечно) государства. Частная собственность раскрепощает хозяйственную инициативу, поскольку ограничивает право других вмешиваться в дело. Наконец, частная собственность дает человеку свободу – в смысле независимости от других: защищенный собственностью человек может существовать даже при негативном отношении к нему со стороны отдельных людей и даже сообществ.

Однако все эти плюсы не перевешивают главного минуса: собственность провоцирует любостяжание. Более того, частная собственность есть правовая форма легализации любостяжания. Об этом всё время говорили многие святые отцы.

Прежде всего, собственность – порождение падшести человеческой. Собственность возникла из эгоистического желания обладать, и само право собственности, сам «институт» является легализацией этого желания. Вот, например, что пишет богослов начала IV в. Лактанций:

«Любостяжание есть источник всех зол: оно происходит от презрения к истинному величию Божию. Люди, обилующие в чем-либо, не только пе​рестали уделять другим избытки свои, начали присваивать и похищать се​бе чужое, будучи влекомы к тому собственною корыстью. То, что прежде было в общем употреблении у всех людей, начало скопляться часто в до​мах у немногих. Чтобы других подвергнуть своему рабству, люди стали собирать себе в одни руки первые потребности жизни и беречь их тща​тельно, дабы небесные дары сделать своею собственностью, не для того, чтобы уделять их ближнему из человеколюбия, которого в них не было, но чтобы удовлетворять единственно своему любостяжанию и корысти. После того, составили они себе самые несправедливые законы под личиною мни​мого правосудия, посредством которых защитили против силы народа свое хищничество» [цит. по: 3, с. 35].

Конечно, тут просвечивает концепция «золотого века», но мысль о том, что люди стали собирать собственность ради «любостяжания и корысти», выражена отчетливо. Аналогичное мнение высказывали святитель Григорий Богослов, святитель Амвросий Медиоланский и другие отцы.

Далее, святитель Иоанн Златоуст выявил один из важнейших моральных законов в области собственности: чем больше у человека собственности, тем более его пленяет любостяжание, которое в свою очередь умножает собственность, и так далее. «Я никогда не перестану повторять, что приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего, возбуждая в них беспрестанно новые пожелания» [VII, с. 645] – говорит великий святитель. В результате, между собственностью и любостяжанием образуется положительная обратная связь, и процесс стяжания, нарастая, как снежный ком, приводит к духовной катастрофе, когда человек окончательно подпадает под власть мамоны и теряет человеческий облик. Получается, что вопреки «общепринятой» теории, которая разводит любостяжание и собственность, они психологически оказываются неразделимыми. Богатый именно своим богатством демонстрирует свое любостяжание.

Эта связь особенно отчетливо выявляет подлинное лицо собственности. Частную собственность оправдывают ее плюсами, но любят за то, что она воплощает наше сребролюбие, и, следовательно, обеспечивает все желания, которые можно купить за деньги. Во все времена этот мотив был основным. Златоуст говорит:

«Сребролюбие возмутило всю вселенную; всё привело в беспоря​док» [VIII, с. 270].

«От неистовой любви к деньгам всё погибло. Кого, кого мне ви​нить, – не знаю: до такой степени это зло завладело всеми, – правда, одними в большей, другими в меньшей мере, однако – всеми. И подобно тому, как сильный огонь, будучи брошен в лес, всё ниспровергает и опустошает, так и эта страсть губит вселенную: цари, правители, частные люди, нищие, женщины, мужчины, дети, – все в равной мере поработились этому злу. Как будто какой-то мрак объял вселенную, – никто не выходит из опьянения! Правда, против любостяжания слышатся бесчисленные обвинения, и в частном разговоре, и среди народа; но исправления нигде не видим» [XI, с. 748].

Подобными горькими стонами полны творения великого святителя. Тогда, как и сейчас, мир жил по закону погони за собственностью, но, будучи худо-бедно христианским, такой голой правды стеснялся. И общепринятая доктрина удивительным образом эту ситуацию отобразила. С одной стороны, она дает зеленую улицу праву частной собственности. Но, с другой – она нравственной проповедью силится любостяжание ввести хоть в какие-то рамки. Налицо трагичное противоречие, и обусловлено оно теоретическим проколом – игнорированием «закона Златоуста». Удивительное дело: Иоанн Златоуст канонизирован, причем назван великим учителем, но суть его воззрений не востребована и даже замалчивается.

Нынешнее общество подтверждает «закон Златоуста» уже в глобальном масштабе: возросло и совокупное количество собственности и усиление любостяжания. Безудержного потребления уже никто не стесняется. О деньгах, наживе и вожделениях говорится открыто и с гордостью. Свою задачу мир видит лишь в том, чтобы всё покупалось за деньги.

Но на этом беды с «общепринятой доктриной» не заканчиваются. Она содержит еще один серьезный провал, который лучше всего проиллюстрировать на Евангельском эпизоде с богатым юношей.

7

Евангельский рассказ о богатом юноше (Мф. 19:16–30; Мк. 10:17–31; Лк. 18:18–30) несколько различается у Матфея и у Луки с Марком. Этот эпизод настолько замечателен и настолько важен для уяснения евангельского взгляда на собственность, что мы рекомендуем внимательно его прочитать, причем, в двух версиях.

«И вот, некто, подойдя, сказал Ему: Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди. Говорит Ему: какие? Иисус же сказал: не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя. Юноша говорит Ему: всё это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие. Услышав это, ученики Его весьма изумились и сказали: так кто же может спастись? А Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Богу же всё возможно» (Мф. 19:16–26).

У Луки начало истории изложено немного иначе:

«И спросил Его некто из начальствующих: Учитель благий! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог; знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца твоего и матерь твою. Он же сказал: все это сохранил я от юности моей. Услышав это, Иисус сказал ему: еще одного недостает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи, следуй за Мною». (Лк. 18:18–22).

Далее тексты Матфея и Луки по смыслу совпадают.

Основатель «общепринятой» доктрины, учитель Церкви начала III в. Климент Александрийский ради разбора этого эпизода написал целую книгу под интригующим названием «Кто из богатых спасется?». В ней он пишет: «Не достижимо и не осуществимо, чтобы лишающийся необходимого для жизни не был в духе разбит и, с лучшим расставшись, не обеспокаиваем был бы постоянными попытками и усилиями откуда бы то ни было раздобыть необходимые для жизни средства» [8, с. 18]. Для Климента это совершенно очевидно: «Мог ли же теперь Спаситель добивающимся вечной жизни советовать нечто вредное и гибельное для жизни, которую Он обещает?» [8, с. 18]. Поэтому Климент считает, что в словах Господа «что имеешь, продай и раздай нищим» нужно видеть аллегорию, иносказание: от юноши требовалось не отдать всё имение, а вырвать с корнем страсть любостяжания. Так что юноша «отошел с печалью» не из-за пленения богатством, а потому, что не владел александрийской экзегезой.

Современная «общепринятая» доктрина, отбросив идею об аллегории (уж слишком она неправдоподобна), в остальном идет за Климентом. Богатый юноша благочестив, он исполняет все ветхозаветные заповеди, но хочет совершенства. Господь предлагает юноше раздать всё свое имение. Но юноша этого сделать не смог и «отошел с печалью». Вот что делает с людьми рабское отношение к богатству. В то же время норма «всё отдать» предлагается Христом лишь для ищущих христианского совершенства. Для остальных же достаточно милостыни.

И снова кажется, что возразить нечего. Но давайте повнимательнее вглядимся в текст. По версии Матфея, юноша утверждает, что исполнил все заповеди закона, включая «люби ближнего твоего, как самого себя». Комментируя именно это место, Златоуст метко замечает: «юноша сам себя обличил в пустом самодовольстве: ведь если он жил в таком изобилии, а других, находившихся в бедности, презирал, то как же он мог сказать, что возлюбил ближнего?» [VII, с. 262]. Вот, оказывается, в чем суть эпизода! Юноша не исполнил заповеди любви к ближнему. И Господь его тут же в этом обличает. «Если хочешь быть совершенным» – первый удар любящей руки: Христос отрицает, что юноша уже достиг совершенства; а юноша в самом деле так думал – ведь он исполнил все заповеди и самодовольно вопрошал «чего еще недостает мне?». «Пойди, продай имение твое и раздай нищим» – второй удар-указание: юноша ясно понял, какую заповедь не исполнил, поскольку тут же почувствовал, что любит не ближних, а свое богатство, причем настолько, что не может с ним расстаться. Оказывается, совет раздать всё имение является частным случаем заповеди любви к ближнему! Кто, обладая богатством, его не раздал, тот ближнего не любит. А можно ли «иметь жизнь вечную», не стяжав любви? Апостолы (в отличие от богословов «общепринятого» толка) поняли эту мысль Спасителя и ужаснулись: «так кто же может спастись?». Христос отвечает, что отдать всё (и значит – спастись) можно только при наличии крепкой веры в Бога.

В версии Луки та же самая мысль выражена еще яснее, ибо там нет сбивающего с толку упоминания о «совершенстве». У Луки среди исполненных заповедей отсутствует «люби ближнего, как самого себя». И Спаситель прямо говорит юноше «еще одного недостает тебе: все, что имеешь, продай и раздай нищим». Нерозданное богатство обличает, что недостает любви к ближнему.

Обратная зависимость между любовью и богатством – вот чего не видит «общепринятое» богословие. А ведь этот закон не раз формулировали святые отцы. Например, Златоуст говорит:

«желание иметь средств к жизни больше, нежели сколько у ближнего, происходит не от иного чего, как от того, что любовь охла​дела» [XI, с. 153].

«каким образом владеющий богатством бывает благ? Конечно, он не благ, но он становится благим, когда раздает свое богатство. Ког​да же не имеет его, тогда он и благ; и когда раздает его другим, тогда тоже благ; а до тех пор, пока удерживает его при себе, он не бывает благим» [XI, с. 705].

Чеканную форму этому принципу придает Василий Великий:

«Чем больше у тебя богатства, тем меньше в тебе любви» [4, с. 101].

Симеон Новый Богослов, святой отец XI века, пишет:

«Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не дол​жен получить за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потери жизни тех, кто умирал за это время от голода и жаж​ды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал, а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их насильственно умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать» [цит. по: 5, с. 135].

Тут мысль о безнравственности богатства доведена до предела: имеющий богатство, даже временно, «убийца всех тех, кого он мог напитать» за это время.

Итак, если человек богат, то, по Евангелию, он скорее всего: 1) сребролюбив – он подвергся воздействию «закона Златоуста» и 2) эгоистичен и не любит ближних. Оговорка «скорее всего» необходима: могут быть отдельные личности (например, получившие большое наследство), опровергающие это правило. Но по множеству, в социальном плане такой вывод неопровержим.

После этого с ужасающей очевидностью становится ясна истинность знаменитого: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие». Наши же «общепринятые» богословы из кожи вон лезут, чтобы это речение ослабить: то «игольные уши» – узкие ворота в Иерусалимской стене, то верблюд уменьшается ими до каната или нитки из верблюжьего волоса. Все эти измышления не имеют никакой исторической или лингвистической достоверности. Уж лучше принять образ верблюда и игольного ушка во всей его картинности и страшной правде.

8

Часто говорят, что Евангелие сам принцип частной собственности не осуждает. Ой ли? В Евангелии есть потрясающий эпизод, который очень определенно говорит о недопустимости частнособственнических отношений. Речь идет об известной притче о неверном управителе, рассказанной нам евангелистом Лукой.

«Сказал же и к ученикам Своим: один человек был богат и имел управителя, на которого донесено было ему, что расточает имение его; и, призвав его, сказал ему: что это я слышу о тебе? дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять. Тогда управитель сказал сам в себе: что мне делать? господин мой отнимает у меня управление домом; копать не могу, просить стыжусь; знаю, что сделать, чтобы приняли меня в домы свои, когда отставлен буду от управления домом. И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят. И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил; ибо сыны века сего догадливее сынов света в своем роде. И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше? Никакой слуга не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне.

Слышали всё это и фарисеи, которые были сребролюбивы, и они смеялись над Ним. Он сказал им: вы выказываете себя праведниками пред людьми, но Бог знает сердца ваши, ибо что высоко у людей, то мерзость пред Богом». (Лк. 16:1–15).

К несчастью, у богословов эта притча завоевала печальную славу. Часто ее рассматривают, как курьез. Даже делались, и на полном серьезе, предположения о порче евангельского текста. Во всяком случае, современные комментаторы в один голос утверждают, что притча о неверном управителе – самая сложная для толкования, даже, может быть, самое непонятное место Евангелия.

И в самом деле, после первого прочтения этого фрагмента возникает чувство какой-то неловкости, смещения нравственного смысла. Управитель обманул своего господина, отдав часть его прибыли должникам, – так за что же господин хвалит управителя? И далее Господь Сам советует приобретать друзей богатством неправедным – как-то это совершенно не соответствует нашим представлениям о порядочном поступке. Получается, что нам Господь заповедует приобретать богатство нечестным способом, а затем использовать его для подкупа людей, чтобы они, любезность за любезность, в случае чего пустили нас переночевать.

И всё же эта притча имеет совершенно ясный смысл, который мы и попытаемся раскрыть. Святоотеческое предание давно нашло главный смысл этой притчи. Мы имеем в виду замечательное толкование, оставленное нам блаженным Феофилактом Болгарским (вторая половина XI – начало XII вв).

Прежде всего, только Бог является собственником всего – по праву Творца. Человек же – лишь управляющий, распорядитель, домоправитель, «приставник», или, как сейчас модно говорить, — «менеджер», но не более того. Феофилакт пишет: «мы не господа имения, ибо ничего собственного не имеем, но что мы управители чужого, вверенного нам Владыкою».

Опираясь на этот неоспоримый тезис, Феофилакт делает следующий шаг: все, кто все же желает завладеть имением в собственность, все равно остаются в очах Божиих управителями, но только управителями неверными: «если мы поступаем в управлении богатством не по мысли Владыки, но вверенное нам расточаем на свои прихоти, то мы такие управители, на которых сделан донос. Ибо воля Владыки такова, чтобы вверенное нам мы употребляли на нужды сослужителей, а не на собственные удовольствия».

Наконец, что делать? Феофилакт тут же отвечает: «Что же остается делать? Разделить с братьями это имение, чтобы, когда перейдем отселе, то есть переселимся из здешней жизни, бедные приняли нас в вечные обители».

Попытаемся раскрыть смысл притчи о неверном управителе, проанализировав ее центральный эпизод – манипуляцию с расписками. Он описан весьма красочно:

«И, призвав должников господина своего, каждого порознь, сказал первому: сколько ты должен господину моему? Он сказал: сто мер масла. И сказал ему: возьми твою расписку и садись скорее, напиши: пятьдесят. Потом другому сказал: а ты сколько должен? Он отвечал: сто мер пшеницы. И сказал ему: возьми твою расписку и напиши: восемьдесят» (Лк. 16:5–7).

Но вот в вопросе, что это означает, мнения толкователей расходятся. Одни считают, что управитель просто решил уменьшить цену аренды, обманывая при этом господина, но дальновидно приобретая друзей, которые ему помогут в трудную минуту. Правда, в этом случае крайне трудно объяснить, почему господин похвалил управителя, – в таком недалеком господине, которого буквально обкрадывают и обманывают, а он за это хвалит, вряд ли можно увидеть всеведущего Бога. Но есть и другое объяснение, куда более разумное. Так епископ Лоллий (Юрьевский), викарий Подольской епархии в 20-х годах XX в., великолепный знаток древней жизни, написал целый рассказ «Неверный управитель (Лк. 16:1–14). Историко-археологическое изложение притчи». В нём он очень убедительно показал, что управитель втайне от господина завышал назначенную господином цену аренды, а разницу, естественно, клал себе в карман. Как пишет епископ Лоллий, такая практика была настолько распространена, что слушатели Христа воспринимали это как банальный, не требующий пояснений, факт. Управитель очевидным образом наживался за счет арендаторов («должников»), а не господина.

Но почему наш управитель вдруг повел себя так нестандартно – вернул нечестно взятое ранее обманутым арендаторам? А главное, почему господин похвалил управителя: пусть он не обманывал господина, но ведь и ничего не прибавлял к его собственности, а свое материальное положение только ухудшал? За что тут хвалить? А господин и в самом деле хвалит. В синодальном переводе слово «фронимос» переводится как «догадливо»: «И похвалил господин управителя неверного, что догадливо поступил» (Лк. 16:8). Тем самым синодальные переводчики как бы вводят элемент иронии – мол, господин хвалит управителя лишь за ловкость и изворотливость в трудном положении. Однако более точный перевод этого слова – «разумно», «мудро» – именно так выглядит это слово в церковнославянском переводе. Управитель оказался не просто «догадливым», а именно «мудрым»; он поступил хорошо, по-Божьи. И именно поэтому он заслужил вовсе не ироническую, а самую настоящую похвалу. И, видимо, управитель после этого остался в своей должности. Как это понять?

А понять это можно только, переходя к духовному смыслу притчи. Блаженный Феофилакт объяснил нам, что эта притча — о собственности. Причем, поразмыслив, мы понимаем, что касается она прежде всего частной собственности. Это притча о частной собственности. Да, да, именно о той самой, капиталистической частной собственности, прокруткой которой люди наживают миллиарды. Действительно, если хорошенько присмотреться к поведению управителя, то станет очевидно, что оно в точности соответствуют действиям частного собственника-землевладельца. Ведь он, как и любой бизнесмен, узурпировав порученное ему имение в собственность, начинает использовать его не для того, чтобы посеять собственную пшеницу, а назначает ренту, чтобы, не вкладывая никакого труда, так сказать, «стричь купоны».

Итак, духовный смысл этой притчи таков: человек-управитель, поставленный Господом-господином только управлять, захватил имение Господа в свою собственность и начал его использовать чисто по-капиталистически, извлекая прибыль из самого факта обладания. Но Господь призвал такого человека к ответу: человек, присвоив себе в собственность то, что принадлежит одному Богу, оказался виноватым перед Ним, ибо превысил свои полномочия. И наказание следует тут же: у такого «частного собственника» Господь не только отнимает право собственности, но и ставит вопрос об отставке в управлении: «дай отчет в управлении твоем, ибо ты не можешь более управлять» (Лк. 16:2). Но человек понял свою ошибку – заменив расписки на справедливые, он мудро сложил с себя статус собственника, перестал получать нетрудовую ренту с присвоенного им имения. За это и похвалил его Господь – ведь именно этого Он от управителя-человека и хотел: заниматься управлением, но не претендовать на владение.

А отсюда следует, что именно она, частная собственность, названа «богатством неправедным». Интересно, что в церковнославянском варианте текста сказано еще сильнее: «от маммоны неправды». Вот как характеризует частную собственность Сам Христос! Вообще, мамона в Евангелии – не просто символ богатства. Это сам сатана, маскирующийся шкурой собственности. Это антипод Бога, который насмерть борется с Творцом, желая заместить Его в душах людей. Это не просто искуситель личных душ, но и мировой властитель, подминающий под себя социальное устроение.

Но Христос называет частную собственность не просто мамоной, а еще сильнее – «маммоной неправды». Об этом же говорит и Златоуст: «невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости». На это и Христос указывает, говоря: «сотворите себе други от маммоны неправды» (Лк. 16:9)» [XI, с. 703]. Несправедливость – вот на что прежде всего указывает Спаситель, говоря о частной собственности. И действительно, суть техники обмана арендаторов показана в притче с обескураживающей откровенностью. И этот вердикт Евангелия подтверждает вся печальная история человеческой экономики.

9

Наши экономисты, конечно, понимают, что евангельское отношение к собственности (какое бы оно ни было) – вопрос исключительной значимости. И, тем не менее, имущественное учение Евангелия они обходят глубоким молчанием. Ведь, помимо чисто общечеловеческих причин, они имеют особый повод любить собственность. Она как бы является гарантом настоящей экономики. Все экономические категории – деньги, товар, рынок, стоимость – только и живут за счет господства собственности. Уберите ее – и экономика засохнет, исчезнет, превратится в организацию производства и распределения, как это получилось в советское время. А такой профессиональной дискредитации экономисты не хотят. Так что, в наш век богословы и экономисты действуют заодно. А потому следует в скором времени ожидать конвергенции их теорий.

Впрочем, протестанты мостик между современной экономикой и верой давно уже промостили. Речь идет о знаменитой «протестантской этике», так подробно разобранной Максом Вебером в его работе «Протестантская этика и дух капитализма» [9]. В вольном пересказе теория знаменитого немецкого социолога выглядит так. По протестантскому учению, спасет вера. Но, как это ни парадоксально, вера в Бога еще не является панацеей от эгоизма. Можно, оказывается, верить ради собственного спасения и к тому же требовать от Бога гарантий, знаков свыше, что ты обязательно будешь спасен. Таким знаком от Бога кальвинисты посчитали удачу в коммерческих делах. Вот и получилось, что удачливые предприниматели стали самыми уважаемыми людьми (ведь Бог их спас), а само предпринимательство – самым что ни на есть богоугодным делом. А поскольку все знают, что без собственности, и притом большой, т. е. без капитала, богатства, дело не пойдет, то и само богатство, и стремление к нему стало положительной христианской ценностью. И вот тут-то протестанты и приходят к разящему противоречию не только с Евангелием, но и с «общепринятой» доктриной. Ведь последняя все же призывает не привязываться к собственности. В «протестантской этике» такой нормы нет и быть не может – без страсти к деньгам, без того, чтобы день и ночь не думать об умножении прибылей, успеха в бизнесе не видать. Об этом пишет, например, Наполеон Хилл в своем известном на весь мир руководстве, как разбогатеть, с характерным названием «Думай и богатей»: «Ваша цель – хотеть денег, хотеть так настойчиво, чтобы силой внушения желаемое стало действительным <…> вы никогда не станете богатым, если не «доведете до кипения» страсть к деньгам, если не поверите в свое богатство, как в себя» [6, с. 28–29].

Думается, что Макс Вебер все же перемудрил. Скорее всего, тут все гораздо проще: протестанты отказались от многовековой церковной традиции, связанной с евангельской и «общепринятой» концепциями. Вследствие такой «отвязанности» они, не замечая того, шагнули гораздо дальше по пути подчинения веры реалиям «века сего».

10

И все же, сколько ни убеждай, что частная собственность не поддерживается Евангельскими текстами, всё равно слышится климентовский вопль души: «А как же жить-то!». И в самом деле, как может существовать общество, в котором все нищие, все бессребреники, отдавшие всё? Ответ один – общей собственностью. «Как? Опять коммунизм?» – закричат многие, люто возненавидевшие это слово. Ответ один – да, коммунизм. Это единственный способ совместить личное нестяжание с богатым и сильным обществом. Это единственный образ жизни, поощряющий любовь, а не провоцирующий эгоизм. Это единственная возможность построить «экономику любви». Это то, что завещает нам Новый Завет. О нем говорят уже не Евангелия, а Деяния Апостольские. Вот эти «коммунистические» фрагменты:

«Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде всякого» (Деян. 2:44–45).

«У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё было у них общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые вла​дели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нуж​ду. Так, Иосия, прозванный от Апостолов Варнавою, что значит – сын утешения, левит, родом Кипрянин, у которого была своя земля, продав ее, принес деньги и положил к ногам Апостолов» (Деян. 4:32–37).

«Общепринятая» критика особенно яростно нападает на эти фрагменты. И вовсе, мол, не все иерусалимские христиане продавали имения – например, Мария, мать Иоанна Марка, преспокойно имела собственный дом в Иерусалиме (Деян. 12:12). И не коммунизм вовсе устроили апостолы, а просто кассу взаимопомощи. А если и коммунизм, то добровольный, а не большевистскую принудиловку. И к тому же коммунизм распределения, а не производства. И не по силам человеческим был этот строй жизни, что подтверждает трагичный случай с Ананией и Сапфирой, которые утаили часть вырученных за продажу земли денег (Деян. 5:1–11). И вообще это был неудачный эксперимент, который больше в Церкви не повторялся.

Если послушать критиков, то и впрямь может показаться, что вместо осиянных благодатью апостолов там орудовала команда безответственных авантюристов. Но святые отцы относятся к происходившему в Иерусалимской общине совершенно иначе. Златоуст восклицает: «это было ангельское общество» [IX, с. 73]. Поступок же Анании и Сапфиры святитель характеризует как «святотатство» [IX, с. 118], ибо образ жизни в Иерусалимской общине был настолько благодатным («великая благодать была на всех»), что такую грубую профанацию, какую совершили Анания и Сапфира, по-другому и назвать нельзя. Более того, Златоуст прямо с амвона призывает своих прихожан последовать примеру Иерусалимских первохристиан.

Но в критике, помимо недобросовестных аргументов, есть и верные мысли, из которых особенно интересно замечание о коммунизме распределения. Да, общинники все средства получали от продажи собственности, даже не пытаясь организовать производство. Конечно, долго так не проживешь, и уже вскоре другие общины стали собирать для иерусалимских христиан пожертвования (2 Кор. 8:1–15; Рим. 15:26). Но дело в том, что тогда христиане и не собирались долго жить на этой грешной земле, – по мнению богословов, они были уверены, что пришествие Господа вот-вот наступит. Позднейшая коммунистическая мысль, которая до Маркса была христианской, преодолела это ограничение и в своих опытах неизменно осуществляла общинное производство. Примером могут служить наши общежительные монастыри, являющиеся, с экономической точки зрения, образцовыми коммунистическими предприятиями.

Подытоживая, можно заключить, что, несмотря на обусловленную временем и верованиями специфику Иерусалимской общины, ее пример дает нам христианский идеал социального устройства. Общественная собственность – тот ответ, который дает христианство «миру сему» на все его социальные вопрошания. Ответ этот раз и навсегда воплощен не в словах, а в делах и зафиксирован в Деяниях Апостольских, и потому, несмотря на злопыхательство критиков, останется вечным маяком, освещающим человечеству путь к благодатному обществу. Это и есть третий путь, путь «экономики любви», а потому путь единственно верный.

11

Впрочем, если присмотреться повнимательней, то можно увидеть, что тот же ответ есть и в самом Евангелии. Три года апостолы ходили за Христом; спрашивается, как они жили? где брали пропитание? Они жили общиной во главе с Господом. Информация о ней собирается по крупицам. В том же эпизоде с богатым юношей Петр говорит: «вот, мы оставили всё и последовали за Тобою» (Мф. 19:27). Лука упоминает, что, кроме апостолов, за Христом ходили «и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лк. 8:2–3). Евангелист Иоанн говорит о том, что Иуда «имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Ин. 12:6). Стало быть, община жила за счет благотворительности ее богатых членов и собирания милостыни. Проповедовать и одновременно работать – на это сил у апостолов уже не хватало.

Существование общины Христа многое проясняет. Оказывается, призыв Христа жить наподобие «птиц небесных» совсем не так уж утопичен, ибо подразумевает жизнь в общине. Заповедь «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» имеет в виду, что не следует эгоистически заботиться о собственном, о «вашем» благополучии, но следует заботиться о благополучии других общинников; тогда другие позаботятся и о вас.

Оказывается, говоря богатому юноше «и приходи и следуй за Мною», Христос вовсе не предлагал ему ввергнуться в пучину нищеты. Нет, Он приглашал его вступить в Свою общину, где ему не пришлось бы ни о чем заботиться. Увы, юноша «опечалился» – видно, своя собственность ему была ближе общинной.

Наконец, оказывается, что потребительский коммунизм Иерусалимской общины обусловлен не только (и не столько) близкими эсхатологическими ожиданиями. Апостолы просто скопировали принципы организации, которые были в общине Христа. Лучше сказать, что община Христа и не рассыпалась, и после вознесения Спасителя ее повели апостолы, продолжая дело Христа.

Далеко не все аргументы «общепринятой» доктрины мы рассмотрели – изобретательные богословы придумали их в громадном количестве. Но и сказанного достаточно, чтобы сделать вывод: эта теория не выдерживает критики. В Новом Завете нет оправдания частной собственности. Евангелие признает ее как факт жизни, но нигде не благословляет. Об этом на самом деле знают наиболее квалифицированные теоретики социального богословия. Так, знаменитые энциклики Rerum novarum папы Льва XIII и Centesimus annus папы Иоанна Павла II [7] горой стоят за частную собственность. И уж поверьте, если бы в Новом Завете действительно было бы хоть что-нибудь, подтверждающее ее благотворность, то советники наверняка бы подсказали понтификам. Но папы предпочитают ссылаться не на Евангелие, а на Фому Аквинского…

12

Теперь, завершив затянувшееся богословское рассуждение, зададимся вопросом: так ли уж правы экономисты, полагая в основу экономической теории незыблемость института частной собственности?

Особенно актуален этот вопрос для «христианствующих» экономистов, для тех, кто хочет совместить современную экономическую теорию с православием. Ох, не означает ли это одновременно «служить Богу и маммоне»? Ведь ни для кого не секрет, что теперешняя экономическая теория занята не столько объяснением экономики, сколько оправданием ее устоев. Устоев несправедливых и даже просто бесчеловечных. И первым из этих устоев является пресловутый «институт частной собственности». Мир идет совершенно не по тому пути, который указывает Спаситель. «Институт» победил Евангелие. А мы, вроде бы идущие за Христом, своей наукой поддерживаем этот совершенно нехристианский экономический строй. Правда, пока еще можно видеть ростки любви и милосердия. Но их всеё меньше и меньше. Ибо они, как трава сквозь асфальт, пробиваются вопреки декларируемым нами «институтам». А асфальт все время подновляют – ведь по нему нужно ездить нашим мерседесам…

Впрочем, будем справедливы – не только экономисты, но и прочие христиане ретируются под натиском мамоны. «Прогибаются» под ее напором богословы, причем, всех конфессий. Можно в истории Церквей тщательно проследить, как изменялось богословие собственности, как евангельские воззрения на собственность постепенно уступали «общепринятым», а затем и протестантским. А великий Златоуст еще в конце IV века сокрушался, что «от неистовой любви к деньгам всё погибло». И это он говорил в Константинополе, столице христианнейшей Византии! Неужели христианство не сможет победить мамону?

Сможет, если экономическая теория и философия хозяйства найдут в себе силы помочь богословию и по-евангельски взглянуть на институт частной собственности.

Литература

I-XII. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : Соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1894–1911. Т. I-XII.

1. Эрн В. Христианское отношение к собственности // Религиозно-общественная библиотека. Серия 1. № 3. Склад изданий: Москва, Моховая, дом Бенкендорфа, книжный магазин Д. П. Ефимова, 1906.

2. Епископ Аверкий. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета : Четвероевангелие. М.: ПСТБИ, 1995. Ч. 1. 351 с.

3. Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.

4. Василий Великий. К обогащающимся // Творения. М.: 1993. Ч. IV.

5. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Бо​гослов. М., 1992.

6. Хилл Н. Думай и богатей. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003. 272 с.

7. 100 лет социального христианского учения. М.: Дом Марии, 1991. 64 с.

8. Святитель Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? М.: Православный приход Храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма», 2000. 64 с.

9. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Макс Вебер. Протестантская этика : Cб. М.: ИНИОН, 1972.

Апрель — май 2006 г. Редакция 2012 г.

Блеф «Протестантской этики»

Феномен Вебера

С именем Макса Вебера поистине происходят удивительные вещи. И в самом деле ситуация несколько странная: о христианстве пишет не христианин – и все же его имя с почтением произносят и православные и католики и протестанты. На Вебера постоянно ссылаются и светские ученые и богословы, его концепции с уважением пересказывают, принимая их за чистую монету. «Вебериана» к началу 90-х годов XX в. насчитывала более 2500 работ /1/, а сейчас это число, конечно же, вдвое больше. Вебера называют не просто «классиком», но «основателем современной социологии». Его идеи в обязательном порядке штудируют студенты. Его имя ставят в один ряд с Эйнштейном, Фрейдом и Марксом.

Так в чем же дело? Почему в честь Вебера звучат фанфары? Ведь ясно, что любой, даже самый добросовестный ученый, никогда не заслужит столь лестных оценок, не будь в его теориях нечто такого, что оказывается исключительно полезным западному обществу. Тут налицо предмет интересного разговора. Но сначала несколько слов о личности Вебера.

Карл Эмиль Максимилиан Вебер (1864-1920) родился в Пруссии в семье преуспевающих бюргеров. Отец – агностик, депутат рейхстага, мать – добропорядочная кальвинистка. Кроме родителей, на Вебера большое влияние оказал его дядя Карл, который на всю жизнь привил юноше уважение к предпринимательству, собственности и вообще капитализму. Исключительные способности определили его карьеру ученого. Магистерская диссертация, затем докторская – и вот Вебер профессор политэкономии во Фрейбурге, затем в Гейдельберге, а позже – соиздатель журнала «Архив социальной науки и социальной политики». В этом журнале в 1904-1905 гг. он и публикует свою знаменитую работу «Протестантская этика и дух капитализма» /2/, столь знаменитую, что ее называют «самым известным социологическим трактатом за всю историю человечества» (Френсис Фукуяма).

В последующий период творчества Вебера тема влияния религии на экономику становится ведущей. В связи с этим уместен вопрос: был ли Вебер верующим человеком? Биографы темнят, но весь контекст его сочинений говорит о том, что он не только не был христианином, но и вообще не верил в Бога. Конечно, он тщательно изучал религиозные верования и был в этой области очень сведущим человеком. Но Вебер всегда занимает позицию не богослова, а «религиоведа», извне, «объективно» смотрящего на религию. Эту «объективность» ученый соблюдал столь тщательно, что нигде в его работах нельзя найти и намека на личное отношение к Богу.

Однако по отношению к другим вещам Вебер и не пытался скрывать свои симпатии и антипатии. Он активно занимался политикой, постоянно выступая против юнкерства за победу буржуазных отношений в Германии /15/. Вебер был одним из создателей Демократической партии и, будучи прекрасным оратором, даже пытался стать ее лидером. Переживая поражение Германии в войне, он страстно чаял ее возрождения, ненавидя при этом российское самодержавие. Во время германской революционной смуты 1918-1919 г. он проклинал социал-демократов и даже прочитал перед австрийскими офицерами доклад о вреде социализма /3/. Все это следует учитывать, натыкаясь на маску «объективности», которую Вебер надевал в своих социологических работах.

«Протестантская этика и дух капитализма»

Безусловно, шумной известности этой работы способствовало то, что можно назвать магией научной убедительности. Не содержа в себе убедительных доказательств, она покоряет читателя глубокомысленностью, удивительной плавностью изложения тезисов, так что кажется, что следующий вполне логично вытекает из предыдущего, хотя язык автора не прост и требует от читателя постоянного внимания. И конечно же, работа выдержана в духе спокойной научной «объективности», возведенной Вебером в принцип.

«Протестантская этика» начинается с резкого заявления:

«Стремление к предпринимательству», «стремление к наживе», к денежной выгоде, к наибольшей денежной выгоде само по себе ничего общего не имеет с капитализмом… Подобные наивные представления о сущности капитализма принадлежат к тем истинам, от которых раз и навсегда следовало бы отказаться еще на заре изучения истории культуры» /2:47-48/.

Демарш мастерский. Все, кто думает, что сущность капитализма в наживе, вынуждены прикусить язык и, устыдившись своих «наивных» представлений, внимать, что скажет маэстро дальше. Впрочем, из последующих абзацев выясняется, что Вебер вовсе не отрицает связь капитализма с наживой:

«Капитализм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предприятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к "рентабельности". И таким он должен быть» /2:48/. "Капиталистическим" мы здесь будем называть такое ведение хозяйства, которое основано на ожидании прибыли посредством использования возможностей обмена, т.е. мирного (формально) приобретательства... Там, где существует рациональное стремление к капиталистической прибыли, там соответствующая деятельность ориентирована на учет капитала" /2:48/.

Иначе говоря, в отличие от других способов наживы, нажива капитализма –хорошая. Капитализм таким и «должен быть». А хорошая потому, что она использует не разбой, а «мирный» обмен и рациональный «учет» барышей.

«Капиталистические предприятия, - говорит он, - и капиталистические предприниматели (…) существуют издавна и имели повсеместно весьма широкое распространение. Однако возникший на Западе капитализм приобрел новое значение» /2:50/. То есть, любителей «хорошей» наживы было всегда и везде хоть отбавляй. Но они не подчинили себе все общество и не сделали его капиталистическим. И лишь на Западе это произошло. Лишь там «хорошая нажива» расцвела столь пышно, что уничтожила все другие способы производства и стала господствующей.

Основную часть своей работы Вебер начинает с замечания, что в Германии имеет место «несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей» /2:61/, и наоборот – «незначительная роль католиков» /2:64/. Обсудив эти факты и выяснив, что их нельзя объяснить какими-то побочными причинами, он заключает: «Причину различного поведения названных вероисповеданий следует поэтому искать прежде всего в устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания, а не только в его внешнем историко-политическом положении» /2:65/. Впрочем, тут Вебер не открыл ничего нового – этот феномен давно замечали и ранее. Однако Вебер дает ему несколько новую трактовку. Протестанты выигрывают в капиталистической гонке благодаря тому, что ими выработан особый «дух капитализма». Вебер иллюстрирует его следующими цитатами из "Руководства для молодых купцов" Вениамина Франклина (1748г.):

"Помни, что время - деньги; тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов, и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен - если он расходует на себя всего только шесть пенсов - учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов.

Помни, что кредит - деньги. Если кто-нибудь оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги, после того как я должен был бы вернуть их ему, то он дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умеет хорошо пользоваться им.

Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги." /2:71-72/.

Эти режущие православное ухо цитаты Вебер комментирует так:

«Summum bonum (Высшее благо) этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов; эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к «счастью» или «пользе» отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни» /2:75/.

Вот она – маска объективности. Даже непонятно, сказано это с похвалой или с осуждением. Но наверно у читателя пробежали по спине мурашки. Ведь нажива и приобретательство как самоцель рассматриваются православными святыми отцами как последняя стадия страсти любостяжания, когда пленение богатством доходит до такой степени безумства, что сам богач не может своим богатством воспользоваться.

Святых отцов Вебер, конечно, не читал. Но он хорошо знаком с традиционным обществом, в котором, как он пишет «человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо для такой жизни» /2:81/. Вот против именно этого «традиционного» образа мыслей и восстает «дух капитализма» – новое мышление, изменяющее все ценностные представления о цели хозяйствования. Конечно, Вебер всей душой за этот «дух капитализма», но маска объективности не позволяет ему явно им восхищаться. И тут он делает великолепный ход – пишет апологию «духа капитализма» под видом «объективного» исследования причин, этот «дух» породивших.

Лютер и его “beruf”

Итак, протестанты преуспели в развитии капитализма. Но обращаясь к Мартину Лютеру, основателю протестантизма, Вебер в нем искомого «духа капитализма» не видит: «Едва ли есть необходимость констатировать, – замечает он, – что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле» /2:97/. И в самом деле Лютер с большим сомнением относится к капиталу, считая, что он несовместим с заповедями Божиими. Дело в том, что во времена Лютера Германию охватил большой ажиотаж в связи с освоением морского пути в Индию. Торговая компания добропорядочных католиков братьев Фуггеров, отправив в Индию экспедицию, сказочно разбогатела, поскольку на 1 тыс. дукатов расходов получили 175 тыс. дукатов прибыли. Ее деньги были рассеяны по всему миру /11:575/, Фуггеры чеканили собственную монету /12:123/ и даже хвалились, что не знают, сколько у них денег.

Лютер замечает, что по замыслу Божию богатства непостоянны, но торговые компании ухитряются из непостоянства земных товаров получать постоянный барыш. Значит, они действуют вопреки замыслу Божию, и Лютер обличает: «Цари и правители должны бы обратить на это внимание и запретить такие дела; но они, как я слышу, являются участниками и заправилами у них, и вследствие этого исполняется изречение пророка Исайи: «князья твои законопреступники и сообщники воров» (Ис.1, 23). Они иногда вешают вора, укравшего флорин или полфлорина, и сами ведут дело с теми, которые обкрадывают и грабят весь мир: великие воры вешают малых воров. Если будут существовать эти компании, то ниспровергнется всякая справедливость и честность, и для того, чтобы остались справедливость и честность, должны пасть компании. Узду нужно вложить в уста Фуггеров и всех таких компаний» (цит. по /11:576/).

Все это Вебера не вдохновляет. Но одно у Лютера он берет на заметку. Это слово «beruf», которое Лютер не раз использовал при переводе Библии. Оно означает «призвание», причем призвание именно в своей мирской профессии. Правда Вебер недоволен, что Лютер понимает это «призвание» в смысле воли Божией оставаться «в том звании в котором призван» (1 Кор.7,20). И поэтому иное, уже согласное с «духом капитализма», понимание «призвания» Вебер пускается искать в других протестантских конфессиях. И  находит искомое в кальвинизме.

Схема Вебера и мнение Зомбарта

Вторая часть «Протестантской этики и духа капитализма» представляет собой длинное многоступенчатое рассуждение, призванное доказать, что «дух капитализма» родился из недр кальвинисткой религиозности. Именно в этом рассуждении, которое мы для краткости будем называть «схемой Вебера», заключен секрет всей книги. Большинство комментаторов это рассуждение приводит в восторг и вызывает полное доверие. Но есть и скептики, причем как в религиозной среде, так и в научном сообществе. Правда хор критиков сам производит впечатление разноголосицы. Соображений высказывается множество, но ясной картины, в чем Вебер прав, а в чем ошибался, нет. Так что имеется необходимость разобраться со схемой Вебера более внимательно.

Известный социолог (и коллега по Вебера по Гейдельбергу) Вернер Зомбарт считает, что протестантизм ничуть не более виноват в становлении «духа капитализма», чем католичество или иудаизм. Зомбарт приводит очень простое объяснение: католицизм выдавливал еврейское население из сферы своего влияния и оно постепенно перемещалось в протестантские страны. Но еврейство несло с собой ростовщичество. Норма Ветхого Завета «иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост» (Втор.23,19-20) всегда евреями выполнялась. С одной стороны это приводило к обогащению еврейского населения и соответственно усилению его влияния. Но с другой стороны так или иначе обеспечивался кредит – этот необходимый спутник капитализма: ведь любое капиталистическое предприятие требует первоначального капитала.

Что касается католичества, то вкратце история его имущественной доктрины такова. До середины XIII в. официальная доктрина католичества склонялась к тому, что естественным законом для человека является общность имуществ. Однако великий схоласт Фома Аквинский все изменил. Он видел, что реальные устремления этого падшего человечества тяготеют к стяжанию своего, как что с прежней идеалистической установкой Церкви паствы не удержать. И Аквинат сумел своим авторитетом эту норму изменить на противоположную и установить, что естественным законом для падшего человечества является как раз частная собственность. Конечно, это был шаг назад под натиском маммоны, но не сдача всех позиций. Ибо по-прежнему привязываться к деньгам и заниматься их нарочитым стяжанием считалось грехом, торговать на рынке Фома призывал по справедливым ценам, а не по «рыночным», которые он считал часто спекулятивными.

Таким образом, позиция Зомбарта не лишена оснований. Но думается, что и протестантизм внес в развитие капитализма свою специфическую лепту. Отрицать это было бы опрометчиво, поскольку упоминаемый Вебером эффект преимущественного развития капитализма в протестантских странах подтверждается многими авторами. Весь вопрос – за счет чего? Что именно в протестантизме способствовало взлету капитализма? Схема Вебера – красивая, прямо-таки чарующая, но при внимательном рассмотрении доверия не внушающая. Она состоит из нескольких логических шагов. И каждый раз переход от одного утверждения к другому в большей или меньшей степени проблематичен.

Уверенность в спасении

Вебер начинает с утверждения, что одной из основных доктрин кальвинизма является учение о предопределении – одних людей к спасению, других – к осуждению. И сам человек изменить этот заранее предопределенный приговор Бога не в силах. Конечно, для православия этот тезис совершенно неприемлем. Но Кальвин на нем настаивает и надсмехается над св. Иоанном Златоустом, особенно выдвигавшим свободу человека и его огромную ответственность в своем спасении или погибели. Интересно, что Вебер говорит о «патетической бесчеловечности» /2:142/ концепции предопределения. Разумеется, за этим стоит не солидарность с православием, а просто гуманизм атеиста.Но из безусловности предопределения Вебер выводит, что для кальвиниста вечной головной болью было выяснение вопроса, спасен он или отвергнут. Он пишет: "Совершенно очевидно, что рано или поздно перед каждым верующим должен был встать один и тот же вопрос, оттесняющий на задний план все остальные: избран ли я? И как мне удостовериться в своем избранничестве?" /2:147/. Утверждение далеко неочевидное, ибо Кальвин утверждал, что отличить избранного от осужденного по внешним признакам невозможно (и об этом упоминает сам Вебер). Но Вебер предупреждает: «Мы считаем необходимым с самого начала обратить внимание на то, что будем здесь заниматься не личными взглядами Кальвина, а кальвинизмом, причем в том его облике, какой он принял в конце XVI и в XVII в. в сфере своего господства и преобладающего влияния, которая была одновременно и очагом капиталистической культуры. Германия сначала остается в стороне, так как кальвинизм никогда не имел здесь широкого распространения. Совершенно очевидно, что «реформированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому» /2:211/. Как считает Вебер, уже последователи Кальвина корректирую своего учителя: "Для них уверенность в спасении в смысле возможности установить факт избранности приобрела абсолютную, превышающую все остальные вопросы значимость" /2:148/.

Безусловно, вопрос уверенности в своей избранности кальвинистов волновал. В Вестминистерском исповедании (1643-1649) /4/ и в решениях Дортского Синода (1618-1619) /5/ проблема уверенности в спасении достаточно заинтересовано обсуждается. Но говорить, что этот вопрос приобрел «абсолютную» значимость для кальвинистов нельзя. Слишком категоричное утверждение Вебера опять таки выдает его индивидуалистическое мировоззрение.

Профессиональное призвание как знак избранности

Но Вебер делает следующий шаг – выдвигает тезис, что для кальвинистов уверенность в спасении дает «неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве" /2:149/. И снова это очень и очень смело, поскольку опять-таки у Кальвина мы ничего подобного не находим. Как замечает сам Вебер, Кальвин давал указание, «согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати» /2:148/. Но, говорит Вебер, это хорошо для мистических настроенных лютеран, а для рациональных реформатов «вера должна найти себе подтверждение в объективныхдействиях"/2:150/. Почему так? Вебер объясняет: «виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к аскетической деятельности» /2:150/. Второе – удел кальвинистов. И Вебер продолжает: «Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истинной веры, то на это последует ответ: поведение и жизненный уклад христианина, направленный на приумножение славы Господней» /2:151/. Но теперь встает вопрос, чем же приумножить славу Господню? И здесь Вебер вспоминает о лютеровом «профессиональном призвании». По его мнению для кальвинистов слава Божия преумножается «подлинными, а не мнимыми добрыми делами» /2:151/, которыми «являетсянеутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве" /2:149/.

Все это выглядит крайне шатко, ибо ни один из вероучительных документов протестантов – ни Вестминистерское исповедание, ни решения Дортского Синода, оснований для таких выводов не дают. В последнем документе об уверенности в спасении говорится, что «эта уверенность происходит (…) от веры в обетования Божии, (…) от свидетельства Святого Духа (…) и, наконец, от серьезного и святого следования чистой совести и добрым делам» /5/. С профессиональной деятельностью уверенность в спасении никак не связывается. Тут Веберу приходится снова апеллировать к различию между догматикой и вероисповедной психологией. Может быть именно этот шаг у Вебера наименее достоверен.

Возникновение «духа капитализма»

«Доказав», что уверенность в спасении для реформата заключена в профессиональном успехе, Вебер переходит теперь к особенностям профессиональной деятельности кальвинистов.

Первая особенность связана с т.н. «мирским аскетизмом». Протестантизм отменил монастыри, но не отменил аскезу. Он подразумевает, что не монахи, а все верующие должны вести аскетический образ жизни. Следовательно, рассуждает Вебер, аскеза должна иметь место и в профессиональной деятельности. Однако сам Вебер понимает аскезу несколько странно: не как практику, ограничивающую материальное ради духовного, но как рациональную организацию жизни. Во всяком случае он постоянно вменяет такое понимание кальвинистам, указывая при этом, что такой «аскетизм» явился мощным средством внедрения христианства в повседневную жизнь. Все рассуждения о «мирском аскетизме» направлены на то, чтобы показать, что «мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывало оковы, ограничивающие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие» /2:197/.

Другая особенность реформатской профессиональной этики, по Веберу, состояла в положительном отношении к «доходности» профессии. Вебер объясняет, что, по мнению кальвинистов, если Бог дает возможность кому-то получить большую прибыль, то тем самым Он использует этого человека для выполнения Его воли: "Богу угодно рациональное утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом" /4:198/. Для обоснования Вебер привлекает известного английского проповедника Ричарда Бакстера, который говорит: «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть управляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть» /2:190-191/. Вот так: «заработать больше» – значит быть управляющим Бога. Разумеется, это частное мнение Бакстера, но оно настолько нравится Веберу, что он его возводит в общий принцип. При этом уже Вебер ссылается на евангельскую притчу о десяти минах, где раб, не отдавший в рост свою мину серебра был наказан /2:191/. Если бы Вебер имел богословскую подготовку, то он наверное знал бы, что эта притча (как и прочие притчи) говорит: «в духовных делах поступайте также, как это делают торговцы в делах мирских». То есть для имущественной этики из нее можно вывести лишь то, что капиталистические механизмы существовали уже в Израиле времен Христа и были достаточно широко распространены. Выводить же из нее моральность капиталистической прокрутки денег совершенно некорректно.

Шаткость выводов настолько бросается в глаза, что Вебер в примечании вынужден снова прибегнуть к любимому доводу о разнице между догматической теорией и религиозной практикой: «здесь для нас основное значение имеют не столько теоретически разработанные положения богословской этической теории, сколько то, что признавалось моральным в практической жизни верующих» /2:256/. Думается, что назойливое упоминание этого довода происходит из-за недостатка подлинных аргументов. Но Вебер не замечает, что он бьет мимо цели. Ибо тот факт, что религиозная практика протестантизма освятила капитализм, сомнению не подвергается. Весь вопрос в том, какие особенности протестантской теории и каким образом привели к этому. Так что указывать просто на расхождение между теорией и практикой – значит ровным счетом ничего не объяснить.

Но как бы там не было, теперь у Вебера все подготовлено к завершению своей схемы. Действительно, по мнению Вебера, кальвинизм выковал людей, которые очень интересующая профессиональной деятельностью, ценят деятельность «доходную» и наконец настолько аскетичны, что не собираются использовать выручку на личное обогащение. И Вебер делает вывод: "Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала" /2:198-199/. Как говорится, что и требовалось доказать: использование богатства не для прожигания жизни, а в качестве капитала, который инвестируется в бизнес – это уже самый настоящий капитализм. Протестантская этика породила «дух капитализма». «Пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека» /2:198/ - завершает социолог свой анализ.

Как видим, схема, с помощью которой Вебер демонстрирует генезис «духа капитализма» непроста. Она изобилует рядом изощренных мыслительных ходов (лучше сказать – кульбитов). Но результат оправдывает усилия. Теперь капиталистическое колесо накопления раскручивается уже не низкой жаждой наживы, а религиозной верой, причем верой, пусть и своеобразной, но верой искренней, верой аскетичной, верой высокого накала. В конце своей работы Вебер пишет: «В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе» /2:205/. «Навсегда ли?» – многозначительный намек на то, что религиозный дух не исчез, а лишь затаился в современном капитализме, изнутри освещая величественное здание... Вебер мог быть доволен собой – то, к чему стремился Вебер, хотя и прячась под маской «объективности», было им достигнуто.

Критика схемы Вебера

По выходе работа Вебера произвела внушительное, но неоднозначное впечатление. И в религиозной среде, и в научном сообществе стали появляться голоса сомнения. Слышны они и до сих пор, причем иногда оценки книги Вебера весьма суровы («антихристианская» /6/).

Прежде всего, скептически к теории Вебера относятся сами кальвинисты. Многие из них отнюдь не в восторге, что благодаря работе Вебера общественное мнение прочно связывает возникновение капитализма с кальвинизмом. А потому от Вебера они стараются отмежеваться. Впрочем, общего мнения в протестантизме не найти. Другие реформаты, наоборот, польщены тем, что кальвинизм имел столь существенное значение в развитии капитализма. И к самому капитализму (а также лежащей в его основе частной собственности) они относятся положительно. Но и они резонно замечают, что их вероучительные документы совершенно не подтверждают веберовских построений.

Далее, Зомбарт приводит и отрицательный пример, являющийся прямым историческим опровержением всей «кальвинистской» концепции Вебера /8:195/: пуританская Шотландия до XVIII в. была очень бедной страной с пониженной хозяйственной инициативой. Причем исследователи объясняют такую ситуацию засилием Шотландской Церкви, которая навязывала населению свою ортодоксальную пуританскую доктрину. По утверждению шотландских кальвинистов «бог раздал богатства скупым и алчным людям», а потому иметь больше, чем нужно для поддержания жизни, является грехом.

Крайне неприятным для схемы Вебера является и замечание о том, что капитализм не может существовать без массового расширенного потребления. Но такое потребление требует вовсе не «мирского аскетизма», а совершенно противоположного устроения – гедонизма, стремления получать наслаждение, в том числе и от вещей. Спрашивается, кому же должны были продавать новоявленные предприниматели, если все члены общества, включая их самих и своих рабочих, исповедовали аскетизм? Неувязка, причем убийственная, разрушающая теорию Вебера в своей основе.

Надуманность веберовской схемы замечают многие ученые. Так, М. Оссовская в своей книге "Рыцарь и буржуа", замечает: "гипотетическая связь между верой в предопределение и духом капитализма, по-моему, не выяснена у Вебера должным образом. Я не вижу, почему пуритантизм в его кальвинистском издании непременно должен был побуждать стремление к обогащению, хотя представляется достоверным, что он способствовал фактическому обогащению" /7:347/. Наиболее авторитетный критик Вебера Вернер Зомбарт считает, что при исследовании вопроса влияния религии на хозяйственную жизнь погружение в вероисповедные тонкости только затемняет дело. Поэтому к «Протестантской этике» он относится скептически, замечая, что «можно, правда, писать необычайно глубокие и представляющие особый интерес для философа и богослова этюды, но рискуешь ложно истолковать действительные причины связи. Этот упрек слишком хорошего выполнения задачи (в богословском смысле) падает, по моему мнению, на многократно восхвалявшееся исследование Макса Вебера о значении пуританизма для развития капиталистического духа" /8:182/.

Особенно саркастичен крупнейший французский историк хозяйства Фернан Бродель:

«Его доказательства выглядят довольно озадачивающими. Они тонут в весьма сложных размышлениях. Вот Вебер ищет протестантское меньшинство, которое будто бы было носителем особого образа мышления, идеального типа «капиталистического духа». Все это предполагает ряд допущений. И дополнительное затруднение: доказательство развертывается с обратным отсчетом времени, от настоящего к прошлому. Поначалу мы оказываемся в Германии около 1900 г. Статистическое обследование в Бадене в 1895 г. установило превосходство протестантов над католиками в том, что касается богатства и экономической активности. Примем этот результат как соответствующий истине. Что он может означать в более широком масштабе? Руководитель обследования Мартин Оффенбахер, ученик Вебера, без обиняков утверждал: «Католик... более спокоен, он меньше охвачен жаждой прибыли; он предпочитает жизнь в безопасности, пусть и с довольно малым доходом, жизни, связанной с риском и беспокойной, даже если бы она и должна была принести ему богатства и почести. Народная мудрость шутливо утверждает: либо вкусно есть, либо спокойно спать. В данном случае протестант предпочитает вкусно есть, тогда как католик желает спокойно спать». И вот с такими-то достаточно комичными средствами (протестанты на доброй стороне стола и капитализма, католики — на дурной) Макс Вебер отправляется в прошлое. Вот он без предупреждения стал рядом с Бенджамином Франклином. Какой прекрасный свидетель! Еще в 1748 г. он скажет: «Помни, что время—деньги... Помни, что кредит — это деньги. Помни, что деньги по природе своей суть производящие и быстро умножающиеся». Как полагает Макс Вебер, в лице Бенджамина Франклина мы держимся за звено цепи избранных, цепи его пуританских предков и предшественников. Вновь решительным шагом углубляясь в прошлое, Вебер сводит нас с пастором Ричардом Бакстером, современником Кромвеля. Мы можем резюмировать разглагольствования сего достойного человека: не расточай впустую мгновения нашего краткого земного существования; ищи себе воздаяние в исполнении своих профессиональных занятий, там, куда тебя поставил господь; трудись там, где он пожелал, чтобы мы находились. Господь заранее знает, кто будет избран, а кто проклят, но успех в своей профессии есть указание на то, что мы пребываем в числе избранных (в общем, в некотором роде способность читать в мыслях господа!). Купец, сколотивший состояние, увидит в своем успехе доказательство того, что выбор Господень пал на его персону. Но осторожно, продолжает Бакстер, не используйте ваши богатства ради наслаждения, это значило бы прямым путем идти к проклятию. Служите своими богатствами благу общества, сделайтесь полезными. И человек сразу же дает себя одурачить вновь (а Макс Вебер этому радуется); Бакстер создает аскетический капитализм, благочестиво осужденный на максимизацию прибыли,— и, однако же, он ревниво будет стараться обуздать дух алчности. Капитализм, рациональный в своих последствиях, иррациональный по своим корням, будто бы возник из этой неожиданной встречи современной жизни с духом пуританства. Все это слишком быстро и плохо резюмирует богатую изгибами мысль, чересчур упрощая утонченный и запутанный способ рассуждения, способ, к которому, признаюсь, я испытываю такую же аллергию, какую испытывал сам Люсьен Февр» /9/.

Просим у читателя прощения за длинную цитату, но уж очень это верная пародия, обнажающая всю легковесность веберовских построений.

Казалось бы, контраргументов достаточно. Однако Вебер, видимо предвидя такое развитие событий, отчаянно защищается. Прежде всего он делает ряд оговорок, направленных на то, чтобы аргументы противников били мимо цели.

Во-первых, Вебер вовсе не утверждает, что причиной возникновения капитализма был кальвинизм. Нет, капитализм как способ производства возник благодаря экономическим и технологическим причинам. Но благодаря кальвинизму выработался особый тип предпринимателя: аскетичного в личном потреблении и полностью погруженного в «дело», в процесс рационального делания денег, причем неважно где – в производстве, в торговле, в банковском деле – лишь бы формально соблюдались без обмана, т.е. лишь бы не нарушались те правила игры, принятые в этой среде и которые новоявленные избранники через парламентские структуры закрепляли в виде законов. Тем самым Вебер сразу ставит на место критиков, слишком смело интерпретирующих его построения.

Во-вторых, как мы уже указывали, Вебер утверждает, что «аскетичным» и «честным» западноевропейский капитализм был лишь в начальной стадии его образования. Но после формирования «духа капитализма», он отбросил религиозное содержание и стал руководствоваться лишь максимизацией прибыли. Так что на позднейший капитализм религиозная санкция не обязана распространяться. Этим снова посрамлены критики, которые пытаются апеллировать к современным реалиям.

Наконец, много позже Вебер пишет к своей работе подробный подстрочный комментарий, где дополняет аргументацию и отвечает на нападки критиков (правда, далеко не всех). Впрочем, Бродель замечает, что и критики Вебера зачастую слишком упрощают его теорию, обесценивая тем самым свои аргументы. Например, не раз отмечалось, что капитализм возник гораздо раньше протестантства. Венеция, Генуя, Флоренция и другие города Италии являли собой агрессивных капиталистических акул, которые подчинили себе чуть ли не все средиземноморье. Вебер, конечно, об этом знает и парирует аргумент, утверждая, что тот капитализм был авантюристическим, спекулятивным (так же, как и еврейский капитализм); капитализм же, выросший из протестантского «духа капитализма» имеет другую – религиозно-аскетическую – окраску, создавшую впоследствии современную организацию капиталистического производства.

И все же даже на Западе постепенно вызревает мнение, что великий социолог ошибался. Ибо сделанные Вебером комментарии так и не смогли устранить главный порок своего труда: явную недостаточность социологического материала – недостаточность, которую он заменяет надуманными мыслительными построениями. Вебер воспользовавшись тем, что в протестантизме можно найти самые разнообразные мнения, сумел подобрать подходящие и нанизать их на свою схему. Сделано это было виртуозно и приводило в восторг даже интеллигентного читателя, но изучавших этот вопрос профессионалов в заблуждение ввести не могло. По сути дела вся «схема Вебера» – выдумка, не соответствующая действительности. Это игра ума, тщательно стилизованная под научность. Столь знаменитая, «классическая» работа оказывается просто блефом.

В скобках заметим, что мы не считаем Вебера вовсе «голым королем»; нет, он – крупный ученый. И в своей «Протестантской этике» он ставит очень важную проблему – проблему влияния религиозной веры на экономику. Но политические и просто мировоззренческие пристрастия не позволили Веберу правильно ее решить.

Почему же Вебер так популярен?

Помимо критиков у Вебера есть и громадное количество сторонников, которые безусловно принимают его анализ. Его книги стали классикой: если уж на Вебера ссылаются (причем это делают и католики и протестанты и православные), то как на непререкаемого авторитета.

Думается, что популярность теории Вебера заключается вовсе не в ее научной объективности, а в тех выводах, которые она содержит. Эти выводы оказались востребованными для оправдания капитализма, и послужили основой для создания целой идеологии «веберизма». Суть этой идеологии в том, что согласно ей, капитализм получает религиозное оправдание, причем оправдание, исходящее из основополагающей концепции христианства – учении о спасении. Капитализм как бы получает благословение от христианства и тем самым сам принцип капиталистического накопления окрашивается в светлые моральные тона. Смотрите: «дух капитализма» рождается из самой трогательной и высокой потребности человека – потребности в спасении, т.е. в соединении с Богом. Причем это рождение сопровождается такими замечательными явлениями, как искренняя религиозная вера, аскетизм и желание быть орудием Божием. Как тут не умилиться, как не пустить слезу! Правда, Вебер считает, что красивый «мирской аскетизм» пуритан современному капитализму не присущ. Ну, что ж, сейчас может быть это и так. Но ведь раньше-то, раньше все это было! Значит и сейчас «дух капитализма» в чем-то сродни христианству, и сейчас в капитализме есть что-то от тех времен – чистое, благородное и религиозное.

Сам Вебер вряд ли собирался превратить свои соображения в идеологию. Но создание идеологии движется по своим законам. Столь «благообразное», религиозное возникновение капитализма – слишком ценный подарок, чтобы от него отказаться. А потому весь современный Запад на все лады стремится доказать, что христианство благословило капитализм. Причем налицо умилительный «экуменизм». Ныне и протестанты и католики активно разрабатывают «новейшую протестантскую этику», призвание которой просто: религиозно оправдать и обосновать уже современный либеральный капитализм. Конечно, их задача куда сложнее, чем у Вебера. Поэтому в наше время основной упор в этом деле делается не на лично-аскетическом уровне, а на уровне социальном. Тезис, собственно, прост: либеральный капитализм а) обеспечивает материальное благополучие и б) поддерживает свободу. И то и другое имеет положительную нравственную оценку, а потому современный капитализм является вполне христианским устроением. Это - в принципе то, что нужно; это лучшее, чего христиане могут добиться. Ну, а над некоторыми шероховатостями капитализма нужно, конечно, работать, но ни в коем случае не ставить ему отрицательную оценку.

Есть и еще одна причина любви к Веберу. Дело в том, что его концепция очевидным образом конкурирует с концепцией возникновения капитализма по Марксу. Безусловно, сам Вебер это понимал и сознательно противопоставлял свою теорию марксизму. Маркс в «Капитале» писал: «При исторических зачатках капиталистического способа производства... жажда обогащения и скупость господствуют как абсолютные страсти... На известной ступени развития некоторый условный уровень расточительности, являясь демонстрацией богатства и, следовательно, средством получения кредита, становится даже деловой необходимостью для "несчастного" капиталиста. Правда, расточительность капиталиста никогда не приобретает такого bona fide ( простодушного) характера, как расточительность разгульного феодала, наоборот, в основе ее всегда таится самое грязное скряжничество и мелочная расчетливость...Накопляйте, накопляйте! В этом Моисей и пророки!.. Накопление ради накопления, производство ради производства - этой формулой классическая политическая экономия выразила историческое призвание буржуазного периода." /16: 599-600/. Итак, Маркс первичным считал страсть к накоплению. Вебер же за первичный фактор берет озабоченность в своем спасении. Позиции совершенно разные. Кто более прав?

Святые отцы IV-V вв. ясно видели, что в основе образования любого богатства лежит любостяжание. Конечно, подробно специфику капиталистического накопления они не обсуждали, но, конечно же, были с нею знакомы и не одобряли ее. Например, св. Иоанн Златоуст утверждает: «Сребролюбец ни о чем не хочет ни слышать, ни говорить, как только о прибыли и росте на прибыль, о бесстыдных барышах, о ненавистных торговых заведениях, о делах приличных рабам, а не свободному человеку; как собака, он на всех лает, всех ненавидит, от всех отвращается, против всех враждует без всякой к тому причины, восстает на бедных, завидует богатым, ни с кем не водит дружбы» /IX:655/. Так что, как это ни парадоксально, позиция Маркса оказывается ближе к святоотеческой, чем веберовская. Но нас-то уверяют, что наоборот, Вебер учел «религиозный фактор» и потому его анализ для нас, православных, куда более приемлем, чем «вульгарный» Марксов «экономизм»!

Что же происходило с протестантизмом и капитализмом?

«Схема Вебера» сомнительна. Но вопрос, поднятый Вебером, остается актуальным: как же все-таки протестантизм стимулировал капитализм? Давались разные «невеберовские» объяснения.

Французский психолог Серж Московичи /13/ выдвигает концепцию, которую лучше было бы назвать социальной психологией меньшинств. Дело в том, что протестантство, и кальвинизм в особенности, по большей части существовало небольшими общинами, боровшимися за выживание в условиях враждебного окружения. В связи с этим вырабатывалась своеобразная идеология, согласно которой наживать деньги ради общины было не только не зазорным, но рассматривалось как христианская добродетель. Позднее наши старообрядцы продемонстрировали совершенно аналогичную психологию.

Литургическое объяснение дает православный богослов Ф. Карелин. Он обратил внимание на одну закономерность: «склонность того или иного народа к участию в капиталистическом развитии находится в строгом соответствии и в обратной пропорции к участию этого народа в Евхаристической Трапезе» /14/. По отношению к полноте евхаристии (в порядке убывания) Карелин различает четыре вероисповедания: православие, католичество, умеренный протестантизм (лютеранство) и кальвинизм. Таким образом, именно фактическое отвержение кальвинистами реальности таинства евхаристии и обусловило их максимальную активность в капиталистической гонке.

Мы дополним эти объяснения несколькими прозаичными соображениями.

Безусловно, капиталистические отношения имели место и раньше, причем не только в средневековье, но и в древнем мире. Причем, примеров можно приводить множество (один из них мы упоминали – евангельский раб, зарывший талант в землю). Мир, обуянный жаждой наживы очень давно понял, что есть один очень эффективный способ обогащения: пускать деньги в оборот. Причем не только давать взаймы под проценты, но и вести торговлю, затевать производство с привлечением капитала. Это рискованно, это требует довольно сложной организации дела, но результат превосходит все ожидания.

Но вот беда – Церковь не благословляет. Или точнее благословляет, но со скрипом, с множеством оговорок, не дающих развернуться. Она рассматривает стремление к обогащению как грех. Она формирует общественное мнение, которое в капиталистической прокрутке денег видит нечто нечистоплотное.

В общем католичество (да и православие) ставило капиталистической деятельности заслон, стену. Пусть стена эта отодвигалась, трещала, но все же она существовала. Протестантизм же ограничения снял, в стене проделал зияющую дыру, через которую метод капиталистической прокрутки денег, словно поток через прорванную плотину, ворвался в традиционное общество, сметая его устои. За счет чего это произошло?

Самое характерное для протестантов – их почти полное игнорирование святоотеческой традиции. Христианство создается ими как бы с чистого листа – будто и не было полутора тысяч лет напряженных поисков воли Божией, споров, заблуждений, пламенных молитв и откровений.  В том числе была отброшена традиция отношения к собственности, которой худо-бедно придерживались и католичество и православие. Имущественное учение св. Иоанна Златоуста им полностью незнакомо. А ведь великий святитель великолепно показывал все опасности обладания богатством. По его учению богатство раздувает любостяжание, которое в свою очередь увеличивает богатство, т.д., пока человек полностью не станет пленником наживы. Избежать этой губительной петли можно отказавшись от личного обладания собственностью, что в социальном плане означало переход к общественной собственности. Рассматривая частную собственность как повсеместный факт  хозяйственного бытия человечества, Златоуст, тем не менее, считал возможным переход (сначала отдельных общин – по примеру Иерусалимских христиан) к более соответствующей христианству форме – общей собственности. Аналогичную позицию до XIII в. занимало и католичество (по крайней мере – в официальных канонических документах). Позже и православная и католическая церкви отошли от столь высокого учения и пришли к «общепринятой» доктрине, признающей принципиальную допустимость частной собственности. Но всегда делалось предупреждение, что нельзя ни в коем случае привязываться к деньгам. Именно этот взгляд был нормативным в традиционном обществе. Таким образом, прежняя традиция, в лице «общепринятой» доктрины, являлась пусть не радикальной, но достаточно влиятельной силой, которая сдерживала жажду накопления.

Теперь же все ограничения снимаются – все это католический хлам, который должен быть выброшен. «Се, творю все новое» (Отк.21,5). И многое в новой хозяйственной этике было превосходно. Протестантство (и прежде всего кальвинизм) выработало очень высокий взгляд на труд как на служение Творцу. Работать следовало не ради вознаграждения и даже не ради хлеба насущного, а ради Бога. Поэтому поощрялось трудолюбие и презиралась праздность. Тем самым хозяйственно-экономическая деятельность стала рассматриваться не только как повинность, налагаемая на человека первородным грехом, но и как сфера полноценной христианской жизни, сфера ничуть не менее важная, чем, скажем, богослужение, молитва и чтение Писания. Кальвинизм старался выработать тип христианина, от которого требовалась, как говорил Вебер, «святость возведенная в систему» /2:153/.

Но та же этика подспудно содержала в себе разрушительные элементы.

Прежде всего и лютеране и кальвинисты твердо стояли на абсолютной необходимости частной собственности. По другому просто не мыслилось. Недаром Лютер резко отрицательно относился к попыткам Фомы Мюнцера создать религиозный коммунизм. Конечно, «нового» тут ничего нет – католицизм к тому времени тоже полностью принял «общепринятую» доктрину, предполагающую частную собственность. Но для кальвинистов принцип частной собственности был особенно ярко выражен. Именно в их среде возникла доктрина «священной» частной собственности.

Другой недостаток таился в недостаточной продуманности кальвинистских воззрений на бедность. Св. Иоанн Златоуст различал бедность произвольную и вынужденную. Если первую он превозносил, считая ее состоянием, в котором человеку легче следовать за Христом, то вторую он считал страшным бедствием, которое в христианском обществе недопустимо. У реформатов все смешано. С одной стороны бедность приветствуется. Тот же Бакстер говорит: «Деньги скорее отягчат твое рабство, в котором тебя держат грехи, нежели облегчат его». «Разве честная бедность не много слаще, чем чрезмерно любимое богатство?» /8:250/. Но с другой стороны тогдашние реформаты презирали бедность, рассматривая ее как следствие лености или расточительности /10/. А чтобы эффективнее бороться с бедностью, нужно было раскрепостить экономическую жизнь, освободить ее от навязанных католиками ограничений. Так например Кальвин в Женеве с легкостью разрешает процент, а его последователи дают этому теологическое обоснование.

Кальвину эти моменты не казалось опасными – и в самом деле, как они могут повлиять на «святого», полностью посвятившего жизнь Богу. Но человек часто не ведает, что творит. Удивительное дело – «прогнивший» католицизм, сам стремящийся к обогащению, все же как-то сопротивлялся маммоне, а «благородный», «чистый» протестантизм, пусть не сразу, но сдал все позиции, допустил разрушение той плотины против маммоны, которую веками мудро возводила Церковь. Ибо заработали хорошо известные святоотеческой традиции механизмы.

Прежде всего частная собственность запустила «петлю Златоуста». Действительно, как пуританину совместить требования аскетизма и достатка? В рамках воззрений Златоуста проблемы нет: личная нестяжательность может спокойно уживаться с отсутствием бедности, ибо победа над последней достигается через общественную собственность. Но кальвинисты жили иначе – в условиях частной собственности, для которой «петля Златоуста» действует в полную силу. Ведь «святыми» пуритане были скорее в собственном мнении, чем в действительности. В результате, хоть и постепенно, но и реформаты включились в погоню за преуспеванием. А как можно преуспеть лучше всего? Да, прокручивая деньги! Тем более, что никаких негативных ассоциаций эта деятельность у лидеров реформатства не вызывала.

Заработал и другой механизм. Хорошо известно, что если религиозное движение успешно, то к искренно верующим в большом количестве прилепляется публика, просто заинтересованная в выгоде. А заинтересованные имелись в достатке. Бюргеры были заинтересованы в своей предпринимательской деятельности, землевладельцы – в признании ренты, еврейский капитал – в легализации ростовщичества. И все они так или иначе обосновавшись в протестантских сообществах, стали оказывать давление, чтобы их деятельность была включена в разряд христианских ценностей. Все эти влияния, весь этот уже существовавший «дух капитализма» и отразила новая теология. Э. Вестермарк считает /7:346/, что, вопреки Веберу, произошло обратное влияние "капиталистического духа на теологическую догматику".

В результате этого беспрецедентного давления протестанты всех номинаций вынуждены были принимать в лоно церкви всех бешено стремящихся за прибылью предпринимателей. Причем не только принимать, но и рассматривать их как весьма уважаемых христиан. И соответственно считать их жажду обогащения положительной христианской ценностью. Так первоначально декларируемая благородная хозяйственная этика пуритан стала превращаться в нечто иное – в «этику» религиозного оправдания капитализма. Это и есть подлинная «протестантская этика», которая сейчас стала господствующей не только в протестантизме, но и в католичестве. Эта «протестантская этика» отвергает не только святоотеческое учение о богатстве и собственности, но и традиционную имущественную доктрину; она оказывается новой, третьей, типично западной концепцией, которая совершенно несовместима с православной традицией.

Интересно, что сам Вебер приводит высказывание Джона Уэсли, лидера методистов XVII в., которое свидетельствует, что описанные процессы шли полным ходом: «Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается религиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного благочестия где бы то ни было могло быть продолжительным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богатству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет такого средства, которое могло бы предотвратить этот непрекращающийся упадок чистой религии? Мы не можем препятствовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству» (курсив Вебера) /2:201/. Джин «духа капитализма» был выпущен из бутылки, и оставалось только смотреть на те опустошения, которые он производит в душах людей.

Таким образом, «отвязанность» протестантизма от предыдущей христианской традиции, фактически полный разрыв с ней и обусловили весьма легкомысленное отношение к имущественной этике. Причем, чем более радикальным был разрыв с предыдущей традицией, чем более решительным было разрушение «средневековых ограничений», тем беспрепятственнее дух наживы проникал в умы верующих. Англиканский епископ Г. Мартенсен еще до веберовских работ писал: «Как бы там ни было, именно реформация и дала особенный импульс к дальнейшему развитию капитала, главным образом в том, что содействовала ниспровержению средневековых ограничений» /11:576/. Так что в одном – разрыве с традицией – Вебер, хоть и невольно, был прав.

Итак, не религиозное возрождение Реформации породило пресловутый «дух капитализма», а наоборот, слабость протестантства, выпустившего из своих рук контроль за хозяйственной этикой. Вовсе не из непреклонной жажды спасения возник этот «дух» – им всегда была обыкновенная, старая как мир жажда наживы. Протестантизм же не сумел поставить этому «духу» должную преграду.

Но уж очень не хочется эту неприглядную истину признавать. А потому и родилась теория Вебера, которой, как дымовой завесой, капитализм пытается скрыть свою антихристианскую природу.

Литература

1. А. И. Патрушев. Расколдованный мир Макса Вебера. Изд-во Московского ун-та. М., 1992.

2. Макс Вебер «Протестантская этика и дух капитализма»// Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. —808 с.— (Социологич. мысль Запада).

3. Макс Вебер. Социализм // Политические работы. (1895-1919). М.: Праксис, 2003. – с.300-342.

4. Вестминистерское Исповедание Веры. Интернет.

5. Решения Дортского Синода по пяти основным тезисам учения., Интернет.

6. А. Семанов. Мы становимся малым народом. Интернет.

7. М.Оссовская. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., "Прогресс",1987.

8. Вернер Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., "Наука" 1994.

9. Фернан Бродель. "Структуры повседневности: возможное и невозможное". Интернет.

10. Леланд Райкен. «Работа». Интернет.

11. Г. Мартенсен. Христианское учение о нравственности. Т. II, 1890 – 816 с.

12. Лозинский С.Г. Средние века. Очерк социально-экономической жизни средневековья. – Пг. : «Просвещение». 1922. – 191с.

13. Серж Московичи. Машина, творящая богов. Изд-во: Центр психологии и психотерапии, 1998 г. – 560 с..

14. Ф. Карелин. Теологический манифест. Интернет

15. Д. Митюрин. Макс Вебер за 90 минут. – М.: АСТ; СПб.: Сова, 2006 – 95 с.

16. К. Маркс. Капитал. Т I. Государственное изд-во политической литературы, 1952 – 794 с.

I-XII. Иоанн Златоуст - Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. тт. I-XII. С.-Петербург. Издание С.-Петербургской Духовной Академии. 1894-1911.

май-июнь 2006 г.

Понять Златоуста

Трагедия великого святителя

В следующем, 2007 году исполняется 1600 лет со дня смерти св. Иоанна Златоуста (27 сентября н.с. 407 г.). Точнее – убийства. Ведь все было сделано для того, чтобы конвоирование ссыльного Златоуста в более отдаленное место ссылки закончилось его смертью. Конвойным приказали не церемониться, и они гнали пожилого больного человека в дождь и непогоду, а когда припекало солнце, оставляли его лысую голову без шляпы… Многочисленные сторонники и почитатели великого святителя были смещены со своих кафедр и приходов, судимы, сосланы, а некоторые – убиты. Картина, напоминающая гонения на Церковь в XX веке. Но это происходит не в безбожной Советской России, а в православной Византии, считавшей себя средоточием всемирного христианства. Церковные историки обо всем этом упоминают как о частном эпизоде, как бы заполнившим временную лакуну между двумя великими догматическими спорами – тринитарным и христологическим. Но представляется, что они проглядели одно из самых важных в истории Церкви событий, решающим образом повлиявшего на христианское нравственное богословие.

Почему Златоуст низложен с Константинопольской кафедры и физически уничтожен? Историки живописуют принципиальность Златоуста, его дерзновение обличать грехи самой императрицы Евдоксии. Пишут они и о тяжелой неприязни к святителю интригана архиепископа Александрийского Феофила, поставившего себе целью низложить «выскочку» Златоуста. Все это так. Но неужели все дело в личных конфликтах, в человеческой ненависти к святому человеку? Ведь против Златоуста выступил целый «фронт», состоящий из нескольких «партий». Была партия императрицы, возмущенная обличениями Златоуста и его воззрениями на царство, которое он ставил ниже священства. Была церковная партия, недовольная тем, что святитель отставил ее от кормушки и заставил подчиняться апостольским правилам нестяжания и чистой жизни. Но была и «олигархическая партия», т.е. группа крупных владельцев земли в Константинополе, затаившая злобу на святителя за то, что тот устроил на окраине столицы больницу для прокаженных, в результате чего цена на близлежащие участки земли стала падать. После низложения Златоуста больницу мгновенно ликвидировали /1/. И боролись эти партии не с одним Златоустом. И это была не разовая схватка, а тяжелая борьба, которая велась около десяти лет. В результате была разгромлена богословская школа, возникшая благодаря проповеднической деятельности святителя. От этой школы, разделявшей имущественные взгляды Златоуста, остались лишь некоторые представители, непосредственно не втянутые в конфликт и далеко не полностью освоившие наследие великого святителя (Исидор Пелусиот, Иоанн Кассиан Римлянин, Феодорит Кирский).

Кроме того (и может быть это самое главное), противоборство прошлось не только по церковным верхам. Дважды – по поводу первой и второй высылки Златоуста – народ Константинополя выходил на улицы. Причем, масштабы этих выступлений впечатляющи. Поднимался практически весь город – такова была популярность святителя у простого народа. Всем были известны его обличения богатых:

«невозможно разбогатеть тому, кто не делает несправедливости /XI:703/,

« отвечай мне, можно ли сказать, что это богатство от Бога? Нет. Откуда же? От греха" /X:350/,

"В отношении имущества невозможно быть одному богатым без того, чтобы наперед другой не сделался бедным" /X:419/.

"желание иметь средств к жизни больше, нежели сколько у ближнего, происходит не от иного чего, как от того, что любовь охладела " /XI:153/.

«А каковы речи богатых? Свойственные свиньям, собакам, волкам и другим животным. Одни из них рассуждают о трапезе, о блюдах, о сластях, о винах, о благовониях, об одеждах и всякого рода излишествах; другие – о процентах и закладах, о составлении заемных писем и уплате неисчетного множества долгов, получивших начало еще при отцах и дедах, об отнятии у одного – дома, у другого – поля, у иного – слуги и всего его имущества» /X:131/.

О себе Златоуст говорил «мы бедные» /X:588/, солидаризируясь со всеми неимущими, бедными и зарабатывающими на хлеб своим трудом. Поэтому неудивительно, что столько людей встало на защиту своего епископа. Особенно яростным было восстание горожан при известии о второй (окончательной) ссылке Златоуста. Тогда сгорел храм Софии. Власть обвинила сторонников Златоуста, и казни не прекращались несколько лет. Но молва утверждала, что храм пожгла молния – явное свидетельство ярости Бога на гонителей Златоуста.

Так что назвать события, связанные с убийством святителя, гражданской войной не будет большим преувеличением. Война закончилась поражением светлых сил. И хотя позже Златоуст был канонизирован, его имущественное учение так и не было актуализировано. В результате место имущественной христианской этики заняла «общепринятая» доктрина, предложенная еще в III веке Климентом Александрийским в его книге «Кто из богатых спасется?» /15/. О не святоотеческом характере этой доктрины автором уже не раз говорилось, и чтобы не затягивать повествование, отошлем читателя к статьям /2 http://www.chri-soc.narod.ru/paradigm1.htm 3 http://www.chri-soc.narod.ru/udobnee_verbludu.htm.

Но на самом деле ситуация еще печальнее. До сих пор имущественное учение великого святителя даже не понято должным образом. Попробуем разобраться в причинах этого.

Главное «противоречие» Златоуста

Первая причина в том, что собрать все, что святитель говорил о богатстве, бедности, собственности и милостыне – далеко не простая задача. Творения святителя – в основном проповеди, сказанные прихожанам в храме, почти исключительно нравоучительного характера. Для Златоуста имущественная тема – тема номер один. А потому он множество раз обращается к ней, причем зачастую неожиданно, используя всякую возможность свернуть на любимую стезю нравственного анализа имущественной проблемы. Для исследователей такая манера – сущая беда, поскольку необходимо проштудировать все двенадцать двойных толстенных томов сочинений святителя /I-XII/. Увы, до сих под нет мало-мальски полного собрания высказываний святителя по имущественным вопросам.

Вторая причина куда проблематичнее: разбираться в нравствено-имущественной теории Златоуста мало кто хочет. Наше богословие в большинстве случаев стремится не выявить евангельскую и святоотеческую истину, а солидаризоваться с «традицией», т.е. с расхожими мнениями, которые победили в непростом историческом плавании нашей Церкви. В применении к наследию Златоуста такой метод означает постоянные попытки утопить имущественную тему в общей массе мнений святителя по самым разным вопросам. А если уж речь заходит о воззрениях великого святителя на богатство и бедность, то его упорно пытаются представить апологетом «общепринятой» доктрины и сторонником частной собственности (чем Златоуст никогда не был). Для этого просто вырываются из контекста златоустовских гомилий фразы, якобы подтверждающие его приверженность общепринятой доктрине, а таких фрагментов в огромном наследии святителя можно найти в достаточном количестве. Этой нехитрой методой пользовались многие дореволюционные богословы /4,5,6/, и пользуются современные авторы тонких брошюр «для народа» /7,8,9,10/.

Но мазать черной краской всех богословов было бы неверно. Безусловно, среди них были такие, которые и потрудились над текстами Златоуста, и положили своей целью непредвзято выявить воззрения святителя. Именно на таких богословов мы будем в дальнейшем ссылаться.

И тут выявляется удивительное обстоятельство: исследователи отмечают «непоследовательность» Златоуста в одном из важнейших теоретических вопросов. Оказывается святитель, считая, что любостяжание является губительной страстью человека, не раз заявлял, что губительным является и богатство само по себе.

И в самом деле, согласно Клименту Александрийскому для христианина спасителен не внешний отказ от богатства, а отвержение страсти любостяжания; не богатство должно владеть человеком, а человек – богатством. Собственно, это – основная мысль Климента, к которой в своей книге возвращается не раз. И кажется, что с ней Златоуст полностью согласен:

"Не богатство - зло, а любостяжание и сребролюбие" /II:33/.

"Не о богатых упоминай мне, но о тех, которые раболепствовали богатству. Иов был богат, но не служил мамоне" /VII:243/.

Часто повторяет Златоуст и мысль Климента, взятую последним у любимых им стоиков, что по отношению к морали есть вещи положительные, отрицательные и безразличные; богатство же как раз относится к последним:

"Ты на опыте видишь, что и богатство не есть добро, и бедность не есть зло, но что и то и другое сами по себе безразличны" /XI:587/.

"лучше сказать, ни богатство, ни бедность не есть добро само по себе, но таковым бывает в зависимости от пользующихся» /XII:25/.

Но есть и другой ряд высказываний святителя, где он обличает именно богатство и богатых:

"Оно (богатство - Н.С.) душу делает гнусною, - а что бесчест­нее этого?" /XI:415/.

"Находящийся только во мраке при появлении солнца освобождает­ся от тьмы; лишенный же зрения даже и при появлении солнца не ви­дит. То же самое претерпевают и богатые. Даже и тогда, когда Солнце правды осиявает и наставляет их, они не чувствуют, ибо богатство ослепило их очи" /VII:240/.

"Подлинно, богатство делает (людей) безумными и бешеными. Если бы у них была такая власть, они пожелали бы, чтобы и земля была зо­лотая, и стены золотые, а пожалуй, чтобы небо и воздух были из зо­лота. Какое сумасшествие! Какое беззаконие! Какая горячка! Другой, созданный по образу Божию, гибнет от холода, а ты заводишь такие прихоти! О гордость! Может ли безумный сделать больше этого?" /XI:417/.

"душа богатого исполнена всех зол: гордости, тщеславия, бес­численных пожеланий, гнева, ярости, корыстолюбия, неправды и тому подобного" /IX:132/.

Что это – описка, небрежность, или неудачное выражение? Ведь в принципе вроде бы Климент совершенно прав – не могут бесчувственные вещи быть причиной духовной гибели человека. Зачастую Златоуст сам себя осаживает и поправляется:

«О деньги, или лучше, о, безумная страсть к деньгам! Она низвращает и ниспровергает все; для денег многим все кажется басней и пустяками» /X:158/.

Однако примеры, когда Златоуст именно богатство считает губительным, можно приводить еще и еще. Их слишком много, чтобы все это считать просто ошибкой или метафорой. Это-то и ставит в тупик добросовестных богословов. Так, Э. Пюш, авторитетный французский профессор богословия, автор интересной книги «Златоуст и его время» /11/, пишет: "Св. Златоуст много раз вы­разительно говорит, что он осуждает не богатство, но только дурное его употребление. На деле, однако, он заходил гораздо дальше и часто осуж­дал его, по-видимому, само по себе" /11:58/. Ныне причисленный к сонму священномучеников профессор МДА И.В. Попов, автор пожалуй лучшей работы о великом святителе «Св. Иоанн Златоуст и его враги» /12/, говорит о том же: «Теперь поставим вопрос, отрицал ли Златоуст богатство. Ясно, что на этот вопрос можно ответить и да и нет» /12:820/. Но убедительного объяснения этой аномалии ученые не находят. И.П. Кудрявцев, профессор МДА, по поводу этой проблемы замечает: «Некоторая кажущаяся противоречивость во взглядах Златоуста на один и тот же предмет, по нашему мнению, обуславливается неточностью его терминологии» /13:793/.

Нет, здесь проблема куда серьезней. Тут мы сталкиваемся со случаем, когда в виде непоследовательности Златоуст зашифровал одну из глубинных основ христианского имущественного учения.

Впрочем, достойно удивления, что исследователи не замечают того, что сам Златоуст дает объяснение этой мнимой непоследовательности. Он указывает на поразительный закон о губительной зависимости между любостяжанием и богатством, который можно назвать «петлей Златоуста».

«Петля Златоуста»

Вот ряд высказываний Златоуста, который можно продолжать и продолжать:

"Я никогда не перестану повторять, что приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего, возбуждая в них беспрестанно новые пожелания... Смотри вот, какую силу и здесь показала эта страсть. Того, кто с радостью и усердием подошел к Иисусу, так помрачила она и так отяготила, что когда Христос повелел ему раздать имение свое, он не мог даже дать Ему никакого ответа, но отошел от Него молча, с поникшим лицом и с печалью" /VII:645/.

"Итак, кто презирает богатство, тот только подавляет в себе страсть к нему; напротив, кто желает обогатиться и умножить свое имение, тот еще более воспламеняет ее, и никогда не в силах подавить" /VII:647/.

"летать, скажешь, невозможно. Но еще более невозможно положить предел страсти любостяжания; легче для людей летать, нежели умножением богатства прекратить страсть к нему" /VII:648/.

"Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большего желает?" /XII:26/.

"ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им" /XI:870/.

Итак, чем больше человек имеет, тем более в нем воспламеняется страсть любостяжания, которая заставляет человека иметь еще больше. Этот эффект под названием «положительная обратная связь» хорошо известен в технике: такая система, как говорят инженеры, «идет вразнос», и ее разрушение неминуемо. Увы, то же самое происходит в системе «любостяжание-богатство», когда страсть любостяжания разрастается до гибельных пределов. И великий моралист, прекрасно понимавший механизмы греха, эту связь разглядел и красочно описал. Причем св. Иоанн – по видимому, первооткрыватель этого закона – до него явных упоминаний об этой закономерности мы не находим. Поэтому назвать этот эффект «петлей Златоуста» вполне правомерно.

Климент об этой петле не упоминает. Для него любостяжание – страсть, а богатство – материальное имение, т.е. вещи разносущностные, и следовательно - несопоставимые. Все четыре варианта сочетания этих сущностей (богатый любостяжатель, нелюбостяжательный богатый, бедный-любостяжательный, нелюбостяжательный бедный) для Климента психологически «равновероятны»: «Может равным образом и человек бедный и без средств упиваться пожеланиями, и может трезвиться и свободным быть от них человек богатый» /15:25/. Бороться, по Клименту, надо с любостяжанием, а не с богатством, причем, бороться – силой воли, силой внутреннего отстранения от богатства, мысленного освобождения от его власти, но не путем реального отказа от него. Климент осуждает древнегреческих философов Кратета и Анаскагора за отказ от своих имений, считая, что тем самым они «впадали в гордость» /15:18/.

У Златоуста выработалась иная точка зрения. Он лучше, чем его предшественник, понял соотношение между внешним и внутренним. Конечно, любостяжание – это внутренняя губительная страсть. Но богатство, хоть оно и является внешним, – вовсе не безразличный фактор: оно в свою очередь усиливает любостяжание. Златоуст объясняет это по аналогии с упившимся вином:

   «Всякому известно, что богатый более желает богатства, нежели бедный, подобно тому, как человек упившийся вином чувствует сильнейшую жажду, чем тот, который пил с умеренностью. Похоть не такова, чтобы могла быть погашена большим удовлетворением ее, но напротив от этого она еще более воспламеняется. Как огонь, чем больше получает пищи, тем более свирепствует, так и пристрастие к богатству, чем более получает золота, тем более усиливается» /VII:808/.

Для Златоуста любостяжание и богатство так закручены к едином круговороте, что даже трудно понять, что первично, а что вторично. И если уж любостяжание нравственно неприемлемо, то и повязанному с ним богатству тоже следует дать негативную оценку, что святитель и делает.

Так великий христианский моралист раскрывает связь между вещами (богатством) и душевными страстями (любостяжанием и корыстолюбием). Златоуст дает объяснение в виде психологического закона. Но проблема оказывается еще глубже.

=== Холодное слово «мое и твое»

Тексты Златоуста показывают, что святитель слову «богатство» придавал особый, дополнительный смысл, который и позволял давать богатству безусловно отрицательную оценку. Что говорит в пользу этого предположения?

Богословы давно заметили (например, /14:53/), что в святоотеческих творениях, и у Златоуста в частности, «богатство» часто используется как синоним «собственности». Но что о собственности думает Златоуст? Святитель часто характеризует ее словами «мое и твое», и об этих словах он высказывается без всякого пиетета:

Подлинно, где мое и твое, там все виды вражды и источник ссор, а где нет этого, там безопасно обитает согласие и мир» /IV:358/.

А вот как святитель характеризует эти слова, описывая жизнь Иерусалимской общины, где апостолы ввели общую собственность:

Это жестокое и произведшее бесчисленные войны во вселенной выражение: мое и твое, было изгнано из той святой церкви, и они жили на земле, как ангелы на небе: ни бедные не завидовали богатым, потому что не было богатых, ни богатые презирали бедных, потому что не было бедных, но бяху им вся обща: и ни един же что от имений своих глаголаше быти» /III:257/.

«это – твое, а это мое, – такое разделение, низвращающее и смущающее все дела, изгнано отсюда, все у них общее – и трапеза, и жилище и одежда. И что удивительного в этом, когда и самая душа у всех одна и та же?» /I:99/.

«Не было холодного слова: мое и твое; потому радость была на трапезе. Никто не думал, что ест свое; никто (не думал), что ест чужое, хотя это и кажется загадкою. Не считали чужим того, что принадлежало братьям, - так как то было Господне; не считали и своим, но - принадлежащим братьям" /IX:73/.

А говоря о собственности супругов святитель оказывается совсем строг:

"слово - это "мое" - проклятое и пагубное; оно привнесено от диавола" /XI:181/.

Собственность – от дьявола! Почему? Суть в том, что собственность разделяет. Поэтому «мое и твое» – слово «холодное», «проклятое и пагубное», «произведшее бесчисленные войны», «низвращающее и смущающее все дела».

Наконец, слова эти просто бессмысленны, ибо все на самом деле принадлежит Богу:

"Слова «мое и твое» суть только пустые слова, а на деле не то. Например, если ты назовешь своим дом, это - пустое слово, не соответствующее предмету; ибо Творцу принадлежит и воздух, и земля, и вещество, и ты сам, построивший его, и все прочее. Если же он в твоем употреблении, то и это не верно, не только по причине угрожающей смерти, но и прежде смерти по причине непостоянства вещей" /X:95/.

Частная собственность убивает любовь. А потому, с точки зрения святителя, общая собственность лучше:

Если же кто-нибудь покушается отнять что-либо и обратить в свою собственность, то происходят распри, как будто вследствие того, что сама природа негодует, что в то время, когда Бог отовсюду собирает нас, мы с особым усердием стараемся разъединиться между собою, отделиться друг от друга, образуя частные владения, и говорить эти холодные слова: "то твое, а это мое". Тогда возникают споры, тогда огорчения. А где нет ничего подобного, там ни споры, ни распри не возникают. Следовательно, для нас предназначено скорее общее, чем отдельное, владение вещами, и оно более согласно с самой природой» /XI:704/.

Таким образом, если святитель «мое и твое», – собственность – характеризует так негативно, то тем более он вправе это сделать относительно «большой собственности», т.е. богатства. Поэтому Златоуст столь восторженно приветствует первоапостольскую общину, упразднившую «мое и твое».

«Ныне подают бедным имеющие собственность, а тогда было не так, но отказавшись от обладания собственным богатством, положив его пред всеми и смешав с общим, даже и незаметны были те, которые прежде были богатыми, так что, если какая может рождаться гордость от презрения к богатству, то и она была совершенно уничтожена, так как во всем у них было равенство, и все богатства были смешаны вместе" /III:257-258/.

"И хорошо сказал: благодать бе на всех, потому что благодать - в том, что никто не был беден, то есть, от великого усердия дающих никто не был в бедности. Не часть одну они давали, а другую оставляли у себя; и (отдавая) все, не считали за свое. Они изгнали из среды себя неравенство и жили в большом изобилии, притом делали это с великою честию"/IX:113/.

И.В. Попов считает, что обращение Златоуста к Иерусалимской общине – его другой способ решения имущественной проблемы: «Первый рекомендуемый святителем способ разрешения имущественного вопроса - добровольный коммунизм, второй - индивидуальный, но для каждого обязательный отказ от части имущества в пользу бедных" /12:815/. Но как святитель совмещал эти «теории» ученый объяснить затрудняется. По мнению Попова святитель "ставит их друг подле друга, не пыта­ясь примирить между собою» /12:814/.

По этому поводу следует сказать следующее. Конечно, это критическое высказывание по сути дела является переформулировкой «несоответствия», о котором мы говорили ранее. Ведь златоустовское восхищение первохристианским коммунизмом, где все личные богатства были упразднены, одновременно означало негативное отношение к богатству. Но обвинять Златоуста в непоследовательности нет оснований. Святитель выдвигает коммунизм Иерусалимской общины в качестве реализуемого идеала; милостыню же и благотворительность он рассматривает как путь к этому идеалу. И святитель никогда не "ставит их друг подле друга, не пыта­ясь примирить между собою». Наоборот, он не раз разъяснял слушателям свою позицию:

"А что многие исполнили это учение ("не пецытеся, что ясте и во что облечетеся" (Матф.6,25)), мы можем доказать примером тех, которые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас достаточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню, и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то" /VII:247/.

"Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего. Для тебя трудно и это бремя? Разделяй со Христом имение твое. Не хочешь отдать Ему всего? Отдай по крайней мере половину, или третью часть" /VII:478/.

"Когда ты научишься ограничиваться довольством, тогда, если ты захочешь подражать евангельской вдовице (Лк.21,14), поведем тебя к высшему. Ты недостоин еще любомудрия этой жены, когда заботишься о довольстве. Она была выше и этой заботы, потому что все средства своего пропитания повергла (в сокровищницу)" /X:641/.

Христианское устроение, особенно в имущественной сфере, имеет много степеней, и человек в силу своей падшести не может сразу сделаться святым. Точнее, такой случай полного прозрения – редкость, и Златоуст, будучи великим пастырем, рассчитывает не на него, а на постепенное восхождение по ступеням совершенства. И в то же время святитель ясно изображает идеал: отдать все в общину и жить общим имуществом. Отсюда и формула: «Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего».

Богатство как маммона

Но есть еще более явное подтверждение того, что слово «богатство» Златоуст часто понимал в особом смысле. А именно, у великого святителя «богатство» часто заменяется словом «маммона». Например, комментируя знаменитые слова Христа: «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф.6,24), Златоуст указывает:

"Помыслим и ужаснемся, что заставили мы сказать Христа, - сравнить богатство с Богом! Если же и представить это ужасно, то не гораздо ли ужаснее на самом деле работать богатству, и его самовластное владычество предпочитать страху Божию? (...) Итак, не мудрствуй излишне! Бог однажды навсегда сказал, что служение Богу и мамоне не может быть соединено вместе" /VII:243/.

Тут следует обратить внимание на то, что в приведенном Евангельском отрывке слово «богатство» отсутствует. И тем не менее Златоуст говорит о сравнении богатства с Богом, хотя тут Бог сопоставляется с маммоной. Поклоняться маммоне для него – все равно, что раболепствовать богатству:

«Но ныне не таковы богатые; они, будучи несчастнее всякого пленника, платят дань мамоне, как некоему жестокому тирану» /VII:243/.

«Если скажешь: что такое мамона? Любостяжание, - и ты ему поклоняешься. Не поклоняюсь, говоришь? Почему? Потому что себя не сгибаешь? Но ты гораздо более воздаешь поклонения делами и поступками, потому что такое поклонение важнее (...) Но ты не заколяешь овец? Зато - людей и души разумные, иные - голодом, другие - клеветою. Ничего нет неистовее подобной жертвы» /XI:151-152/.

«Заповедь - не собирать себе сокровищ на земли, но на небеси (Мф.6,19-20), хотя немногие, однако же находятся исполняющие верно; прочие же все, как будто услышав противоположную заповедь, как будто имея повеление собирать сокровища на земле, оставили небо и прилепились ко всему земному, с безумной страстью собирают богатство и, возненавидев Бога, любят мамону» /I:139/.

Маммона же для великого святителя – понятие безусловно темное, прямо-таки противоположное Христу:

«…не можете, говорится, Богу работати и мамоне (Матф.6,24), - потому что мамона требует совершенно противного Христу. Христос говорит: подай нуждающимся, а мамона: отними у нуждающихся; Христос говорит: прощай злоумышляющим на тебя и обидящим, а мамона напротив: строй козни против людей, нисколько не обижающих тебя; Христос говорит: будь человеколюбив и кроток, а мамона напротив: будь жесток и бесчеловечен, считай ни за что слезы бедных» /VIII:270/.

Итак, маммона для великого святителя – тоже название богатства, но в особом смысле. Каком же именно? Сразу ответим: Златоуст словом «маммона» выражал название некой социальной реальности. Точнее, – социального строя, в котором решающая роль принадлежит деньгам и собственности. Причем, этой социальной реальности он давал безусловно отрицательную оценку. Именно этим главным образом объясняется его осуждение богатства как такового – святитель осуждал главный предмет вожделения людей при таком строе. И именно поэтому Златоуст так приветствует жизнь в Иерусалимской общине – там ликвидировано само понятие богатства, ибо все находится в совместном распоряжении. Указанному социальному строю святитель дает свое наименование – маммона. Название, конечно, образное, но выражающее суть дела. Ведь поклоняться маммоне – это и значит жить по законам строя, в котором правят деньги.

Был ли Иоанн Златоуст социальным реформатором?

Итак, «мое и твое», богатство плохо само по себе, богатство как маммона, благодатный коммунизм Иерусалимской общины – все эти понятия несут социальный смысл. Иначе говоря, святитель выходит на социальный уровень рассмотрения проблемы. И об этом вполне определенно говорят исследователи. Так, И.В. Попов пишет: "Св. Иоанн Зла­тоуст был проповедником евангельских начал в общественных отношени­ях, и в это его главная своеобразность" /12:798/.

Очень интересна характеристика взглядов святителя в устах выдающегося русского философа Г.П. Федотова: "Настоящим социальным апостолом среди греческих отцов церкви был св. Иоанн Златоуст, константинопольский епископ конца IV века. Блестящий и страстный оратор, он на амвоне не щадит своей светской и даже придворной паствы. Его обличительные громы против богачей не уступа­ют в резкости социалистам XIX века" /18:64/. Относительно частых для Златоуста призывов к милосердию он замечает: "Сознавая недостаточность этих гимнов и призывов, Иоанн подходил к самой грани, отделяющей индивидуальное милосердие от социаль­ной реформы. Он не боялся заглядывать и по ту сторон этой грани, переступить которую не давали социальные условия его времени" /18:67/. Далее мы сможем оценить точность этой взвешенной формулировки.

Все это позволяет поставить вопрос: был ли Иоанн Златоуст социальным мыслителем? Или – социальным реформатором? Однако, как бы ни хотелось великому святителю присвоить статус социолога, мы должны на эти вопросы ответить отрицательно. Общественный строй не являлся предметом напряженных размышлений святителя. Социальным реформатором в обычном понимании этого слова он не был. К социальным реформам он никогда не призывал.

У Златоуста есть обширный корпус текстов, где он выражает свое удивление тем, насколько власть маммоны подчинила себе вселенную. Вот небольшая часть из них:

«О сребролюбие! Все свелось к деньгам, - потому и перепуталось! Ублажает ли кто кого, помнит деньги; называют ли несчастным, причина опять в них же. Вот о том только и говорят, кто богат, кто беден. В военную ли службу кто имеет намерение поступить, в брак ли кто вступить желает, за искусство ли какое хочет приняться, или другое что предпринимает, - не прежде поступает к исполнению своего намерения, пока не уверится, что это принесет ему великую прибыль» /VII:885-886/.

«Сребролюбие возмутило всю вселенную; все привело в беспорядок» /VIII:270/.

«В том-то и беда, что зло увеличилось до такой степени, что (добродетель нестяжания) стала, по-видимому, невозможной, - и что даже не верится, чтобы кто-нибудь ей следовал» /VIII:441/.

«Этот недуг (хищение и любостяжание - Н.С.) объял всю вселенную, обладает душами всех, - и, поистине, велика сила мамоны!» /VIII:509/.

«Образумимся, прошу вас; вокруг нас ежедневные войны, потопления, бесчисленные несчастья, и гнев Божий со всех сторон окружает нас. А мы остаемся так спокойными, как будто мы делаем угодное (Богу); все мы простираем руки на любостяжание, и никто - на вспомоществование (ближним); все - на хищение, и никто - на помощь; каждый старается, как бы увеличить свое состояние, и никто - как бы помочь нуждающемуся; каждый всячески заботится, как бы собрать более денег, и никто - как бы спасти свою душу; все боятся одного, как бы не сделаться бедными, а как бы не попасть в геенну, о том никто не беспокоится и не трепещет» /XII:194-195/.

«До каких пор будем мы любить деньги? Я не перестану вопиять против них, потому что они причиной всех зол. Когда же мы насытим эту ненасытимую страсть? Что привлекательного имеет в себе золото? Я прихожу в изумление от этого (...) Откуда вошел этот недуг во вселенную? Кто может совершенно искоренить его? Какое слово может поразить и совершенно убить этого лютого зверя? Страсть эта внедрилась в сердца даже таких людей, которые по-видимому благочестивы» /XI:560/.

Это даже не увещевания, а скорее горестный стон души, пораженной жуткой картиной всеобщего пленения богатством. Как же Златоуст объясняет это мировое безумие?

«Какая же причина всего этого? Любовь к деньгам, неистовая страсть сребролюбия, эта неисцелимая болезнь, пламя неугасимое, сила, покорившая всю вселенную» /III:431/.

Все правильно, страсть сребролюбия и есть первичная причина. Но святитель не учитывает одного обстоятельства. Дело в том, что грех гнездится не только в человеческих душах. Он обитает и в общественных институтах, которые, будучи построены грешными душами, сами вобрали в себя грех, стали как бы его твердым оплотом. И этот зафиксированный в общественных институтах грех в свою очередь влияет на людей, уродует их, внедряется в их души. Именно это произошло с любостяжанием – оно воплотилось в таком общественном институте как собственность. Это и позволяет ему столь тотально править миром. Святитель же этого не видит и ведет с ним борьбу только в душах людей. Но этого оказывается недостаточно: работа по искоренению греха не может сводиться только к воздействию на индивидуальные души. Одновременно нужна работа по улучшению социальных отношений. Иначе мы будем сеять на асфальте. Кое-какие всходы будут – наиболее сильные будут пробиваться и сквозь асфальт, а другие – проникать в трещины. Но массовых всходов, делающих из асфальтовой пустыни цветущий сад, не будет. Множество душ, бесконечно ценных у Бога, погибнет.

Но и тут не все так просто. Да, святитель, будучи прежде всего пастырем, обращается к личным душам. Но в том то и дело, что такая проповедь неожиданно выводит Златоуста на дорогу, ведущую к социальным преобразованиям. В самом деле, посмотрим, как Златоуст мыслит себе решение имущественной проблемы. Его усилия в основном направлены на то, чтобы убедить богатых добровольно отдать свою собственность, пусть даже частично. Тут Златоуст необычайно изобретателен и красноречив. Он напоминает богатым о всех хлопотах, которые они должны претерпеть сохраняя богатство, о ворах и разбойниках, о ненависти к ним остального населения, о непостоянстве богатства, о том, что обладание богатством губит душу, об адских мучениях, ждущих жестокосердных, об отвратительности страсти любостяжания. Он призывает их обратить свои взоры на муки бедняков, на свою христианскую обязанность благотворить, превозносит милостыню, возводя ее выше молитвы и девства. Он изображает нездоровый быт богатых, красочно рисует пошлость роскоши, иронизирует над модницами, приводит яркие примеры гибели богатых, как физической, так и нравственной. Он объясняет, что вся собственность на самом деле принадлежит одному Богу – мы же лишь распорядители, «неверные управляющие». Аргументов множество, но цель одна – убедить богатых, что без богатства им будет лучше. И вот однажды, после подобной «артподготовки», Златоуст прямо с амвона призывает всех – и богатых и бедных – последовать примеру Иерусалимских христиан и объединить свои имущества в одной общине.

Это означает, что в определенном смысле социальным реформатором Златоуст все же был… Причем, реформатором куда более радикальным, чем прочие. Он мечтал, что любовь изменит души людей настолько, что они сами, без принуждения и катаклизмов (насилие святитель полностью отрицал), изменят социальные устои. Ведь удалось же подобное Иерусалимским христианам. Так почему же не нам?

Не удивительно, что некоторые историки идеями Златоуста просто поражены. Например, профессор теологии, исследователь древней коммунистической мысли Роберт Пельман, утверждает, что христианский социальный "идеал в своей сокровенной сущности был революционным. Он был революционным уже в том смысле, как его понимал Златоуст, так как епископ хотел в основании преобразовать индивидуалистическо-капита­листическую систему хозяйства" /16:24/. Он характеризует эти воззре­ния как "социалистическую утопию" /16:24/ и "рай социализма" /16:22/. Видный историк Византии Дж. Б. Бури продолжает мысль Пельмана: "если бы она (теория Златоуста - Н.С.) получила распространение, она должна была неизбежно привести к политической революции и низвержению империи" (цит. по /17:100/). Э. Пюш пишет: "результатом проповеди св. Златоуста, при полном следовании его принципам, было бы не что иное, как осуществление в самых городах монашеской жизни, - не чисто аскетической и созерцательной жизни анахоретов, но общежития, подчиненного закону труда, за исключением только одного требования - безбрачия" /11:86/. Заметим, что в одной из гомилий Златоуст говорит о "городе бедных" /XII:559/, в котором бедные, трудясь, прекрасно живут без богатых, упоминает по поводу Иерусалимской общины, что "Так живут теперь в мо­настырях" /IX:114/.

Но призыв святителя отклика не нашел. И думается, что кроме элементарной жадности, людей остановило одно важное обстоятельство: страх быть выброшенным из общества. И действительно, слушатель Златоуста, даже благочестивый, рассуждал бы так. «Пусть Златоуст трижды прав – отдать хорошо и спасительно. Но сможет ли община просуществовать? Ведь все остальное общество ожесточится против нее. Большой мир не смирится с тем, что маленькая горсточка людей попирает его законы. Разорят мигом, и все пойдет прахом. А у меня жена, дети… Да и все равно денежные расчеты неизбежны – ведь с большим миром нужно будет торговать. Первые христиане уже были социальными изгоями благодаря новой вере. Но быть изгоем в христианском государстве – это уже слишком. Вот если бы все отдали все и принесли к ногам епископа Иоанна, – тогда и я конечно тоже. А одному – нет уж, увольте». О поступке объединения имуществ Златоуст говорит: «теперь люди боятся этого больше, чем броситься в неизмеримое и беспредельное море» /IX:114/. И в этом повинно не только любостяжание, но и тирания общества, не допускающая этого своими законами, своими институтами, своим общественным мнением. Конечно, для самого Златоуста броситься в море не составляло труда – юношей он ушел из мира и несколько лет подвизался в горах в аскетических подвигах, а будучи диаконом он раздал все свое имущество. Но что органично для сильных, оказывается чрезмерным для слабых.

Мы видим, что сама логика предмета толкает Златоуста на осмысление социальных проблем, и подчиняясь ей святитель так или иначе начинает мыслить социальными образами. Но в то же время нетрудно заметить, что ему не хватает адекватных понятий, описывающих общество и общественный грех. «Мое и твое», богатство, маммона – все это взято из лексикона личной нравственности, и святитель пытается применить эти понятия к описанию общественного строя, рискуя быть непонятым. А если уж быть более точным, то эти слова непроизвольно, без явного намерения со стороны святителя, начинают в его устах приобретать иную, социальную окраску. От осознанного понимания роли общественных отношений в имущественной проблеме еще далеко.

Что же мешало святителю?

Златоуст, Платон и русская философия

В приведенной выше оценке Федотова обращает на себя внимание, что заглянуть за грань социальной реформы Златоусту мешали «условия его времени». Безусловно, это так – Златоуст не смог построить христианскую социальную теорию, поскольку тогда никакого учения об обществе и не существовало. Впрочем, это не совсем так. Были хорошо известны диалоги Платона «Государство» и «Законы», в которых античный философ развернул свое понимание идеального общества. В связи с этим зададимся вопросом: насколько Златоуст был знаком с этими работами Платона и как он к ним относился?

Тексты Златоуста говорят, что святитель знал по крайней мере «Государство» Платона. Великий святитель не раз упоминает о мнениях Платона, высказываемых им в этом диалоге. Но общий тон этих упоминаний – уничижительный. Вот, например его мнение о Платоне и Пифагоре:

«Они же, между прочим, написали нечто и относительно жизни гражданской и законов. Однако ж и они к стыду своему оказались во всем смешнее детей. Они вводили общих для всех жен; извращали саму жизнь; повреждали честность брака» /VIII:13/.

Хотя он и отмечает первенство Платона среди других философов, но для святителя Платон – не «христианин до Христа», а язычник, придумывавший разные «басни» и собиравший богатство. Естественно, предлагаемое Платоном гражданское устройство святителем не принимается всерьез. Он иронизирует:

«Сказать, что такой-то и такой-то должны вступить в брак с такою-то, или стражи должны стеречь таким-то образом, это еще не может произвести большого смятения, тем более, если такие постановления остаются в книге и законодатель не много заботится о приведении их в действие» /X:37/.

Но думается, что дело не в ошибках Платона. Сама постановка вопроса о том, что социальный строй влияет на нравственный уровень членов общества, и следовательно – на их спасение, святителем не вполне сознается. Златоуст великолепно видит личные грехи, но не видит грехов общественных. Для него грех всегда связан с личностью, отдельным человеком. Соответственно и освобождение от греха – тоже сугубо личная проблема. Во всяком случае, по мнению святителя так должно быть теоретически. Ибо Златоуст был убежден, что человеку дана свобода грешить, но и свобода отринуть грех. Да, это так. Но святитель не учитывал, что на пути отрешения от греха перед личностью стоит высокий барьер в виде общественных отношений.

Впрочем, такое отстраненное отношение к социальной проблематике – общее место для всей византийской культуры. Византийцы – хитрые и практичные политики, но не социальные мыслители. Они загипнотизированы идеей христианской империи, в которой государственная власть и Церковь соединены «симфонией». Конечно, по замыслу Божию смысл симфонии состоял в христианизации социума объединенными силами Церкви и государства. Но на деле вышло иначе. Как мы видели, Церковь в лице Златоуста и его последователей подходила к идее христианской социальной реформы, хотя ясного осознания важности социального строя еще достигнуто не было. Но государство было начеку. Оно чутко почувствовало угрозу своему влиянию и сумело, ликвидировав Златоуста и разгромив его школу, оттеснить Церковь от реальной социальной работы, оставив ей только сферу личных душ. Сама же социальная политика византийского государства фактически осталась языческой – даже рабство не было отменено вплоть до гибели Империи. Так эпизод низложения святителя превращается в решающую битву социальной истории Византии.

Златоуст был сыном своего времени и своей культуры, которая была далека от понимания общественного фактора. Но проблема влияния социума настоятельно стучалась в дверь, и не будь школа Златоуста разгромлена, вполне возможно его последователи сумели бы создать христианскую социологию и осмыслить богатство и собственность как социальные категории. Но, увы, случилось совсем иное: не только социальное богословие, но и вообще нравственное богословие надолго оказались в загоне. Сильно поредевшие эпигоны Златоуста лишь повторяли некоторые его формулы великого, даже не пытаясь понять его нравственную систему целиком.

Но то, что не удалось сделать Златоусту, было во многом создано русскими религиозными философами XIX- XX веков: Соловьевым, Бердяевым, Булгаковым, Федотовым, Карсавиным, Эрном, Франком, Ильиным. Их главная заслуга в том, что, сочетая философский язык с богословским, они положили начало православному социальному богословию. Многое было сделано, и нам следует гордиться этим богословием, а не выискивать недочеты или даже ереси. Но их работа далеко не закончена. Лучше даже сказать, что нашими философами даны лишь первые наметки христианской социальной теории.

Социум настоятельно ждет богословской разработки. Тут непочатый край работы.

Июль 2006.

Литература

1. А.С. Балаховская. «Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Федором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста» в историческом контексте. М.: ИМЛИ РАН, 2002. – с. 3-42.

2. Сомин Н.В. Основные церковные доктрины о богатстве и собственности. История этих доктрин в Православии, католичестве и протестантизме.// Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института, материалы 2002 г., ПСТБИ, М., 2002. - с. 33-36. http://www.chri-soc.narod.ru/paradigm1.htm

3. Сомин Н.В. «Удобнее верблюду…». О евангельском эпизоде с богатым юношей. http://www.chri-soc.narod.ru/udobnee_verbludu.htm

4. А.П. Лопухин. Св. Иоанн Златоуст как проповедник человеколю­бия и милостыни.//Христианское чтение, янв.-февр. 1897; стр. 24-48; 242-260.

5. Свящ. Иоанн Говядовский. Учение Св. Иоанна Златоуста о собственности. // Душеполезное чтение. 1906, Ч. III, ноябрь, с. 412-428; декабрь, с. 523-543. 1907. Ч. I . сс. 101-113, 196-208, 372-388, 605-613.

6. И. Зейпель. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви. М., 1913.

7. Богатство земное и небесное. М., КАЗАК, 1996. - 64с.

8. Свящ. Александр Захаров. О Богатстве и бедности. М.: Издательский центр «Глагол», 2000. – 15с.

9. Прот. Вячеслав Тулупов. Игольные уши или о том, как стать нестяжательным. М.: ПСТБИ, 2001. – 78 с.

10. Свящ. Геннадий Емельянов. О труде и страсти стяжания. СПб.: «Благовещение», 2001. – 31 с.

11. Эме Пюш. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. Пер. с фр. А.А. Измайлова. Спб., 1897.

12. И.В. Попов. Святой Иоанна Златоуст и его враги. Богсловский вестник, 1907, N 11, с. 569-607; N 12, c. 798-855.

13. 190. Кудрявцев Н.П. - Кудрявцев Н.П. Учение Златоуста о богатстве и его социальный идеал // Богословский вестник, 1907, декабрь, том III, - с. 785-797.

14. 5. В.И. Экземплярский. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев: 1910. – 279 с.

15. Климент Александрийский. Кто из богатых спасется? Православный приход Храма иконы Казанской Божией Матери в Ясенево при участии ООО «Синтагма». М.: 2000. – с.64.

16. Р. Пельман. Ранний христианский коммунизм. Казань, 1920.

17. Г.Л. Курбатов. Ранневизантийские портреты: К истории общест­венно-политической мысли. - Л. Изд-во Ленинградского ун-та, 1991. - 272 с.

18. Г.П. Федотов. Социальное значение христианства //Г.П. Федотов. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. Спб., изд. СПб. ун-та, 1994. - с.51-79.

ИЗ СОЦИАЛЬНОЙ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

Духоборы

Учение

Название этой секты – Духоборы – придумал в 1785 г. архиепископ Екатеринославский Амвросий за борьбу против Православной Церкви, в которой Дух Святой [1, с. 27]. Духоборам, однако, это название понравилось – они переделали его в «духоборцы», увидев здесь любимую ими идею борьбы с греховностью не церковными таинствами, а силой собственного духа. Духоборы православно учили о Троице, воплощении Господа Иисуса Христа и Святом Духе, признавали второе пришествие и воскресение мертвых. Однако, они полностью отрицали всё церковное – таинства, священные одежды, иконы, мощи. По учению духоборов, официальная Православная Церковь с ее обрядностью, пышностью богослужения наносит вред вере, является тленной, а не вечной; «священники – выдумка людей, чтобы легче прожить» [6]. Крещение духоборы осуществляли не погружением в воду, а обычной крещальной формулой, которую мог произнести любой духобор. К Писанию относились с почтением, но непогрешимость его отвергали – были составлены сборники из разных мест Писания [2]. Считая всех людей равными, духоборы на этом основании отвергали всякую власть. За основу духовной жизни они признавали внутреннюю духовную брань, которую ведет душа со своими «страстьми и похотьми», выковывание в этой борьбе своей личности. Непререкаемыми были такие заветы Христа, как непротивление злу, любовь к гонителям, целомудрие, братская жизнь.

Поскольку священство отсутствовало, огромную роль приобретали духовные лидеры, совмещавшие в одном лице духовный авторитет и светскую власть. Их слова и писания ставились выше Библии. Духоборы составили из них свою «Библию» – т. н. «Животную книгу», записанную Бонч-Бруевичем [12]. Ее большую часть занимают «псалмы» – их 373. Каждый псалом – либо пересказ псалма из Библии, либо пересказ Евангелия или пророков. Особую группу составляют «оборонительные» псалмы, в которых помещены вопросы – ответы по всем важнейшим вопросам веры духоборов. Их духоборы заучивали наизусть, что позволяло им удивительно согласно отвечать на вопросы чиновников.

«Животная книга» большое место уделяет общинной жизни. Интересно, что в ней под «детьми Каина» понимаются «зараженные сребролюбием» господа – «попы, дьяки, князья, неправедные судьи». «Дети Авеля», наоборот, — те, кто соблюдает первую заповедь – «питаться трудом» [8, с. 120] – это сами духоборы. В той же «Животной книге» можно найти, что «те, кто забыл в сердцах своих Господа», стараются «побольше награбить и захватить бы славы и всех благ в мире в руки своя» [там же, с. 122]. Но на Страшном суде их будут судить все угнетенные, т. е. все, кто «сеял, но… ссыпал в чужие житницы» [там же, с. 123].

Во время гонений в 1898 г. П. Веригиным был написан псалом, который называют «декларацией братской жизни». Вот он полностью:

«1. Члены общины уважают и любят Бога, как начало всему существующему.

2. Уважают достоинство и честь человека, как в самом себе, так равно и в себе подобных.

3. Члены общины смотрят на всё существующее любовно и с восхищением. В этом направлении стараются воспитывать детей.

4. Под словом Бог члены общества разумеют: силу любви, силу жизни, которая дала начало всему существующему.

5. Мир состоит из движения; все стремится к совершенству и через этот процесс стараются соединиться со своим началом, как бы возвратить созревший плод семени.

6. Во всем существующем нашего мира мы видим переходные ступени к совершенству, как например, начинается с камня, переходит к растениям, потом животным, из которых самым крайним можно считать человека в смысле жизни мыслящего создания.

7. Уничтожать, разрушать что бы ни было члены Общины считают предосудительным. В каждом отдельном предмете есть жизнь, а следовательно и Бог, в особенности же в человеке. Лишить жизни человека ни в каком случае не позволительно.

8. Члены общины в своем убеждении допускают полнейшую свободу всему существующему, в том числе и существование человека. Всякая организация, установленная насилием, считается незаконной.

9. Главная основа существования человека – энергия мысли, разум. Пищей вещественной служат: воздух, вода, фрукты и овощи.

10. Допускается общинная жизнь в человеке, держащаяся на законе нравственной силы, правилом которого служит: чего себе не хочу, того не должен желать другому.

Богу нашему слава» [12, с. 153-154].

Сами духоборы считали этот псалом важнее других.

По «Животной книге» духоборы учили детей, начиная с трех лет. В 5–6 лет дети запоминали до 60 псалмов. Многие взрослые духоборы знали «Животную книгу» наизусть.

История до 1895 г.

Начало секте положил в 1740 г. отставной унтер-офицер, проповедовавший в Харьковской губернии, – то ли немец, то ли русский. Вскоре Силуан Колесников (+1760) основал Екатеринославскую группу, а его преемник Иларион Побирохин (+1790) – Тамбовскую. В конце XVIII в. секту заметили власти. Посыпались репрессии – духоборов гнали, пытали, секли кнутом до смерти, заключали в тюрьмы и ссылали [4]. В 1801 г. Александр I приказал переселить их в Крым по реке Молочной. Лидер духоборов в Крыму Савелий Капустин завел там коммунистические порядки – обработка земли сообща, деление урожая поровну. В 1818 г. Александр посетил село Терпение духоборов в Крыму, пробыл там два дня и распорядился освободить всех духоборов и доставить их в Крым [3, с. 40-48], причем впоследствии (1820 г.) их освободили даже от присяги [13]. С тех пор Александр I пользуется у духоборов исключительным почитанием – ему был даже поставлен памятник.

О неприязни духоборов к священству говорит такой эпизод. Губернатор Таврии, по согласованию с архиереем, издал указание, чтобы в захоронении участвовали священники. Пришел священник однажды и к духоборам, и стал отпевать. Те же, опустив гроб в глубокую могилу, неожиданно толкнули туда и священника, и стали забрасывать могилу землей, с насмешкой приговаривая, что вышел приказ «хоронить покойника с попом». В конце концов, перепуганному священнику дали выбраться, но больше власти присылать к ним священников не решались [1, с. 48-49].

При Николае I положение духоборов ухудшилось – их стали отдавать в солдаты и высылать в другие губернии. В 40-х годах таврических духоборов – около 20000 душ – переселили в Грузию, в Ахалкалакский и Елизаветпольский уезды Тифлисской губернии. Там были основаны русские села: Славянка, Гореловка, Орловка, Калиновка, Спасовка и другие [6]. В Грузии духоборы столкнулись с агрессивно настроенными против них горскими племенами. Острота конфликтов дошла до того, что царское правительство само предложило духоборами по льготной цене купить оружие для самообороны.

Гонения 1895–1898 гг.

В 1895 г. Петр Васильевич Веригин, духовный лидер духоборов, часто бывавший у Л. Толстого, призвал к сожжению оружия во всех деревнях духоборов, а духоборов-солдат – бросить оружие и отказаться служить. На Петра и Павла духоборы свезли всё холодное и огнестрельное оружие в кучи, обложили дровами, облили керосином и подожгли под пение псалмов [6]. За это около 4,5 тыс. духоборов были расселены по глухим горным ущельям без земли и имущества, в результате чего около 2000 из них погибло [9, с. 4]. А солдат-отказников после порки определили на двухлетнее заключение в дисциплинарный батальон. Сам же Веригин был сослан (еще до описываемых событий) по навету его недругов в Обдорск. Однако гонения только сплотили духоборов: у них появились «поделения» – когда всё богатство всех делилось поровну [4, с. 159]. Кроме того, духоборы отказались от мяса и стали называть себя «постниками». Сам Веригин активно призывал духоборов к общности имений. Отчасти она у духоборов уже была: жизнь в Грузии на каменистом горном грунте была столь тяжела, что духоборам приходилось иметь общую запашку, используя в упряжке плуга большое количество волов. Собранный урожай с общей запашки подлежал подушному распределению.

Переселение в Канаду

В 1897 г. близкие к Л. Н. Толстому П. И. Трегубов и И. М. Бирюков были у духоборов в Грузии и доложили ему ситуацию. Результатом явилось знаменитое толстовское «Помогите!», которое наделало много шума в мировом сообществе. Использовав ситуацию, духоборы написали письмо императрице Марии Федоровне, в результате чего вышло высочайшее повеление:

«1. Освобождение их от воинской обязанности не удовлетворено, и

2. Духоборцы-постники, за исключением, конечно, находящихся в призывном возрасте и не исполнявших воинской повинности, могут быть увольняемы за границу при условии:

получения заграничного паспорта в установленном порядке,

выезда за пределы России за собственный счет,

выдачи при выезде подписки о невозвращении впредь в пределы империи, имея в виду, что, в случае неисполнения сего последнего пункта, виновный подвергается высылке в отдаленные местности».

«Ходатайство же о сгруппировании на жительство в одном селении не уважено» [11, с. 67-68].

П. Веригин и Л. Толстой были против выезда духоборов, но сходка духоборов решила, что переселяться необходимо.

На следующий год более тысячи духоборов выехало на Кипр. Однако, как выяснилось, условия там оказались тяжелыми: лихорадка начала косить людей – умерло около 60 человек. Более приемлемой оказалась Канада: там обещали не призывать в солдаты. Поэтому остальные духоборы решили переселяться в Канаду, тем более, что Толстой пожертвовал на это дело часть своего гонорара за роман «Воскресение». Это дало возможность зафрахтовать четыре парохода для перевозки людей в Канаду, причем один из них вывез Кипрскую колонию.

В 1899 г. переселение было в основном завершено: всего в Канаду прибыло 7631 человек. Переселение вызвало большой резонанс как в России, так и за рубежом. Отмечалась удивительная духовная дисциплина духоборов. Так, за время всего переезда духоборы пели исключительно духовные песни. Когда на корабле детям раздавали подарки, то всё происходило чинно, без суеты, причем ни один маленький духобор не подошел за подарком дважды, а взрослые говорили: «жаль, сколько денег потрачено зря».

Начало жизни в Канаде

Сначала правительство Канады благоволило духоборам: им дали 270 тыс. акров земли в провинции Саскачеван – четыре участка, из которых наибольшими были так называемые северный и южный участки. Однако скоро выяснилось, что пользование землей отягощено условиями. И духоборы пишут канадскому правительству:

«В управляемой вами стране установлен такой порядок, что каждый иммигрант-мужчина, достигший 18-летнего возраста, может себе выбирать участок из незанятой земли, записать его на свое имя, и участок становится его собственностью. Но мы не можем следовать такому порядку, не можем записывать земельные участки на личные наши имена и обращать ее в личную собственность, потому что усматриваем в этом явное нарушение правды Божьей. Знающий эту правду знает и то, что приобретение собственности не согласно с нею. Но если по слабости еще извинительно человеку приобретение в собственность того, что производится его трудом и необходимо для удовлетворения насущных его потребностей, как-то: одежды, пищи, домашней утвари, то нет оправдания тому человеку, знающему Закон Божий, который будет присваивать себе то, что не произведено его трудом, а сотворено Богом для пользования всем людям. Нет оправдания тому человеку, который, зная Закон Божий, будет обращать землю в собственность и закрепощать ее на свое имя… И так, беря всё это во внимание, мы просим вас предоставить нам землю для поселения и хозяйственных занятий не на тех основаниях, как отводятся участки всем иммигрантам, а на тех, как отведены у вас земли индейским племенам, в одной окружной меже и без распределения, кому лично какие принадлежат. При этом мы одинаково согласны как на то, чтобы вы признали отведенную нам землю общей нашей собственностью или собственностью вашего государства, но для нас было бы более желательно, чтобы вы признали эту землю отведенной нам в бессрочное пользование. Что касается до платы за пользование землею, то мы согласны производить ее в том размере, в каком вы определите, если будем в состоянии» [7].

В 1900 г. правительственный чиновник потребовал от духоборов дать без промедления ответ: возьмут ли они землю в личную собственность? Духоборы ответили, что они согласны на все условия, кроме одного:

«Но мы не можем принять никакой земли в личную собственность и просим, чтобы нас не принуждали к этому. Мы не можем принять землю в собственность даже для одной формы, ради того только, чтобы придти в соглашение с земельными законами Канады, не можем этого сделать потому, что усматриваем в наложении всякой печати собственности на землю основное нарушение всего Закона Божьего» [там же].

Удивительно! Неправославные люди твердо отвергают частную собственность, видя в ней «основное нарушение всего Закона Божьего», а православные юлят, признают ее, но зажмуривают глаза на последствия… Канадский же чиновник вообще не церемонится (от 7 января 1901 г.):

«Обращаю ваше внимание на то, что для правительства совершенно невозможно удержать за вами земли, если каждым из вас не подано заявления о записи за ним гомстеда (надела в 160 акров. – Н. С.), ибо в противном случае эти земли (занимаемые вами) значились бы по нашим книгам незанятыми, и другие лица могли бы на них поселиться и просить записи их за ними, и мы не имели бы никаких оснований им в этом отказать.

… Для всех жителей Канады от Атлантического до Тихого океана закон один, и этот закон обязателен для всех, а потому в вопросе о том, чтобы сделать в нём какие-либо изменения для духоборцев, ни на одну минуту не может быть и речи» [там же].

Духоборы отвечают: «Вынуждены просить вас о снисхождении в том, чтобы нам позволено было остаться в Канаде до тех пор, пока мы найдем другую страну для поселения или убедимся в том, что людям, которые намереваются установить свою жизнь на христианских началах, нет более места на земле» [там же].

Духоборы всё-таки остались, формально записали на себя землю и стали селиться селами, не соблюдая границ гомстедов. Правительство в 1902 г. отменило заочную запись участков и пригрозило отобрать все земли. Духоборы ответили странной мерой: они устроили пеший поход к океану «навстречу Христу», освободив весь скот (отсюда пошло название «свободники») и бросив, – по заповеди «не имейте по две одежды» (Лк. 9:3) – лишние вещи. Поход в конце концов завернула полиция, не остановившись перед арестами многих духоборов.

Общинная жизнь

В ноябре 1902 г. в Канаду прибыл П. В. Веригин. Правильно оценив обстановку, он сумел убедить духоборов больше не делать походов, а заниматься трудом. Веригин остриг бороду, оделся в европейскую одежду и стал налаживать отношения с властями, в чем до определенной степени преуспел. Хотя и с большим трудом, он уговорил духоборов принять и метрические книги рождений, смертей и гражданского состояния (иначе им грозило многолетнее тюремное заключение).

По части организации труда Веригин нашел у духоборов «разброд и шатания». Три вида хозяйств стихийно образовались по приезде в Канаду.

1) Частные хозяйства (южный участок). Однако фермеров очень мало – все живут деревнями. К 1 января 1900 г. таких частников было 2/7 от общего числа духоборов [13, с. 198].

2) Временные общины. Еще в 1999 г. лидер «кипрских» духоборов Василий Потапов пытался объединить всех в одну общину с единым кассиром. Но это удалось сделать только на Северном участке (13 сел). Но через два месяца община распалась по деревням, которые, в основном, стали работать на железной дороге. Так жила примерно половина духоборов.

3). Наконец, стабильные общины (1/4 духоборов) – общая запашка, работа и орудия. Но по типу распределения общины могут быть разделены на два типа:

– подушное распределение; – коммуна: всем раздается из общих кладовых по потребности [13, с. 210-222]. Заметим, что именно к такого типа общинам относились самые богатые деревни.

Исследователь духоборов В. Бонч-Бруевич относительно их общинной жизни делает знаменательный вывод: «Эта форма жизни оказалась слишком для них высокой <…>, чтобы сохранить эту коммунистическую форму жизни, которую они считают вполне единственно угодной Богу, духоборцы должны всё время вести сильную борьбу и со своей «плотью», и друг с другом» [цит. по: 13, с. 232].

Приехав в Канаду, Веригин предложил, учитывая духоборские традиции, объединить и север, и юг в одну коммуну. Подавляющее большинство духоборов согласилось, образовав огромную коммуну в 44 села, около 8000 чел. с землей 130 тыс. десятин [5]. Для заработка многие духоборы работали по найму (в основном, на железных дорогах), но все заработанные деньги сдавали в общину. Об общинном устройстве Веригин говорил: «Мы делаем только пробу, можно ли людям жить друг с другом на братском положении… Но я верю, что через тысячу лет человечество будет жить по такому плану» [9, с. 42].

Непротивление

Стремление выполнять евангельские заповеди, причем буквально, лежало в основе всего жизненного уклада духоборов. В этом смысле характерен эпизод, рассказанный Сулержицким в книге «В Америку с духоборами» [10, с. 237-240]. Однажды в сарае духоборы мирно пили чай. Вдруг распахивается дверь и появляется двое пьяных англичан, которые начинают хамить: подходят к старикам, дергают их за бороды, за носы, опрокидывают чайник, подсыпают песок в чашки и пр. Появились зрители, которые с интересом стали наблюдать, что же произойдет. Духоборы между собой переговариваются: «Ну и народ… Хуже татар… Люди, которые темные, не понимают, как ты ему растолкуешь». Однако никаких действий не предпринимают. Зрители, в свою очередь, комментируют: «Вот дурачье. Дикари, хуже негров. Совсем не могут за себя постоять». Наконец, когда один из англичан плюнул в стакан старику и стукнул его по макушке, один из духоборов – молодой парень – не выдержал: встал, спокойно подошел к одному из англичан и дал в ухо. Силища у духоборов была огромная: они вместо лошадей впрягались в плуг. Нокаут. Товарищи поверженного со словами that’s all right оттащили его с веранды, а зрители встретили такой разворот событий одобрительными возгласами: мол, ну хоть один из них человек нашелся. Иначе, однако, реагировали духоборы. Они тут же налетели на парнишку и стали его укорять: «Ну, это ты напрасно. Ну и к чему это? К чему ты темного человека изобидел, который по неразумению, по слепоте своей… Эх ты, право». Парень втянул голову в плечи и слабо пытался оправдаться. Но его заклевали вконец. И еще долго этот «невероятный и дикий случай» обсуждался в селениях духоборов, причем причину его падения до обычного цивилизованного человека духоборы видели лишь в его происхождении из Елизаветполя, т. е. места, в котором жила более слабая духоборская община.

Трудности

Самоотверженный труд и общинность духоборов позволили им в короткое время резко улучшить свое благосостояние: обзавестись домами, с/х машинами и пр. Но далеко не всё было гладко. Первая опасность возникла со стороны своих же – духоборов. Некоторые из них посчитали, что Веригин изменил христианству. Так появились «свободники», которые стали нападать на имения духоборов и жечь их. Причем среди «свободников» расцветало «головство», т. е. нудизм. Оголялись они и при угрозе малейшего насилия над ними. Свободники сильно дискредитировали духоборов – Веригину пришлось даже заявлять на них в полицию.

Другая опасность шла от правительства. Видя, что духоборы вовсе не собираются принимать принципы западного свободного общества, власти решили поступить с ними круто: под предлогом того, что духоборы отказались принимать гражданство, правительство в 1907 г. отняло у духоборов все земли – прекрасно обработанные и полностью выкупленные, всего около 100 тыс. акров [3, с. 129]. Но духоборы не пали духом: собрав деньги, они сумели найти и купить землю в другом районе Канады – Британской Колумбии. Конечно, не все захотели переселиться – около 1000 человек решили принять гражданство и остаться в Саскачеване. Переселенцам же всё пришлось начинать сначала: землю необходимо было очищать от леса, поселки нужно было строить заново. Было создано около 10 сел, жители которых, по инициативе Веригина, были объединены в коммуну. К 1924 г. в Британской Колумбии у духоборов было 67 тыс. акров земли и имущества на 6 млн долл. П. В. Веригин, понимая, что в Канаде духоборам житья не будет, мечтал о переезде в Россию. С этой целью он в 1906 г. поехал в Россию и встречался с П. А. Столыпиным. Увы, результатов эта поездка не дала. Пришлось оставаться в Канаде. Впрочем, некоторые духоборы на свой страх и риск выехали обратно в Грузию.

В 1924 г. произошла катастрофа. В вагон, в котором ехал П. В. Веригин, была подложена бомба. Лидер духоборов был разорван на части. Духоборческие источники отказываются от предположений, чьих рук это дело. Потеряв такого умного руководителя, община сделала ошибку: в 1924 г. взяла срочный заем на 350 тыс. долл. под залог всего имущества. В 1927 г. общину духоборов возглавил приехавший из России сын П. В. Веригина – П. П. Веригин (+1939). Им была сделана еще одна попытка вернуться на родину. Было послано письмо Сталину, в котором говорилось: «А теперь вот уже 33 года, как мы живем в Канаде полной коммунистической жизнью и упорно строим коммунизм в окружении капитализма. Ввиду всего этого мы просим Вас, уважаемый тов. Сталин, разрешить нам въезд в страну» [там же, с. 190]. Причины отказа неизвестны.

Закат

Число духоборов постепенно стало сокращаться: если в 1928 г. их было 5485, то к 1937 г. их осталось 3103. Отметим, что стали постепенно меняться и их религиозные взгляды. Так, по мнению П. П. Веригина, «Иисус Христос – один из святоносных ангелов» [там же, с. 234], т. е. уверенность в божестве Христа была поколеблена. Кроме того, у Веригина можно встретить упоминания о перерождении душ (на других планетах) [там же, с. 325].

В 1938 г. из-за задолженности в 319 тыс. долл. община проиграла суд и потеряла всё имущество на 6 млн долл. Капиталистическое государство вторично ограбило духоборов. С тех пор духоборам пришлось пользоваться землей на правах годовой аренды. Естественно, в таких условиях коммунизм духоборов стал разрушаться – жили уже духовной Общиной «независимо от образа хозяйственно-имущественной жизни» [там же, с. 195]. Кроме того, усилились бесчинства «свободников», которые в 1947 г. выжгли все дома в селении Прекрасное [там же, с. 198]. Отметим, что канадское общество не делало различий между ними и последователями Веригина, а потому полиция в конфликт со «свободниками» не вмешивалась, считая это внутренним делом духоборов. К 60-м годам осталась лишь небольшая группа духоборов, упорно державшихся предания. Ее возглавил сын П. П. Веригина Джон Веригин. Благодаря его усилиям, о духоборах узнал весь мир, а сам Веригин получил, помимо канадских орденов, советский орден Дружбы народов.

Однако в последнее время всё чаще и чаще раздаются призывы возвратиться в Россию – слишком ясно, что даже в Канаде, принявшей декларацию мультикультурализма, сохранить свой национальный, культурный и религиозный облик духоборам не удастся. Их культура тает, как весенний снег. Так, последующий лидер духоборов Иван Иванович Веригин (видимо, сын Джона Веригина) приобрел землю в частную собственность… Духоборы в России

Значительная часть духоборов не последовала за своими родичами в Канаду и осталась в России. Позже к ним присоединились некоторые возвратные переселенцы из Канады. Интересно, что оставшиеся духоборы называют Веригина «Каином, погубившим Авелев род» [11, с. 77]. Но и в России общинные порядки духоборов сохранялись. В 1921 г. оставшиеся в Грузии духоборцы заявили: «Так как мы, по примеру канадских духоборцев-общинников, живем общиной-коммуной, то, значит, у нас есть колхоз, но в предлагаемый нам колхоз мы не можем войти, потому что мы люди религиозные и любим трудиться с мыслью о Боге и молитвой на устах» [там же, с. 75].

Но при советской власти духоборам пришлось служить в армии. Многие из них участвовали в Великой Отечественной войне.

Духоборы сегодня

В 1991 г. грузинские духоборы, спасаясь от антирусской истерии, начали переселяться в Тульскую область (д. Архангельское). Сейчас там живет около тысячи духоборов. Удивительно, что даже сейчас у них не принято запирать дома на замок. Оставшиеся в Джавахетии (с. Гореловка) духоборы живут в трудных условиях. Часть из них в 1999 г. выехала в Брянскую область. Интересно, что современные духоборы вполне терпимо относятся к Русской Православной Церкви – в Грузии они помогали Свято-Ольгинскому монастырю и посылали продукты русским православным в Тбилиси [15].

Что же касается канадских духоборов, то ныне их потомков насчитывают до 30 тыс. Однако культура духоборов почти полностью разрушена. Они находятся в смешанных браках, ходят в протестантские церкви, говорят по-английски. Впрочем, многие из них помнят и чтут своих предков. До сих пор духоборы в Канаде издают свой журнал [14].

Литература

1. Попов И. А. Рассказы из истории духоборцев. 1966.

2. Айвазов И. Г. Материалы для исследования сект духоборцев и молокан. М., 1917.

3. Сухорев В. А. История Духоборцев : Документы по истории духоборцев и краткое изложение их вероисповедания. 1944.

4. Малов П. Н. Духоборцы, их история, жизнь и борьба : К 50-летию пребывания духоборцев в Канаде. 1948. Кн. 1. 607 с.

5. Туган-Барановский М. В поисках нового мира : Социалистические общины нашего времени. М., 1919. 128 с.

6. Кабатова Евгения. Мои предки – духоборы. URL: http://his.1september.ru/1999/his26.htm (дата обращения: 19.06.2014).

7. Обращение канадских духоборцев ко всем людям. URL: http://cccp.narod.ru/work/book/sssr_g5.htm (дата обращения: 19.06.2014)

8. Балакирев А. Кризис православной империи и истоки рабочей технической утопии // Философия бессмертия и воскрешения : По материалам VII Федоровских чтений 8–10 декабря 1995. М.: Наследие, 1996. Вып. 2. С. 108–138.

9. Богораз В. Г. (Тан). Духоборы в Канаде. М., 1906. 96 с.

10. Сулержицкий Л. В Америку с духоборами. М.: Посредник, 1905. 331 с.

11. Малахова И. А. Духовные христиане. М.: Политиздат, 1970. 128 с.

12. Бонч-Бруевич Вл. Животная книга духоборов. СПб., 1909. 325 с. [Электронная версия: URL: http://narod.yandex.ru/disk/4808041001/Boock-of-Life.pdf.html (дата обращения: 19.06.2014)]

13. Крылов Н. Духоборы Александру Первому. Интернет.

14. Клукач Хелен. Духоборы Канады празднуют юбилей. Интернет.

15. Иникова С. А. Секты духоборцев и молокан: из прошлого в будущее // Исторический вестник : Издание Исторической подкомиссии Юбилейной комиссии Русской Православной Церкви по подготовке и проведению празднования 2000-летия Рождества Христова. М. — Воронеж, 1999. № 1.

2001 г.

== «Стяжатели» и «нестяжатели»

Узловое событие русской истории

Спор «стяжателей» и «нестяжателей», как магнит, притягивает мыслящих людей. И публицисты, и историки, верующие и неверующие чувствуют, что это – узловое событие, хорошенько разглядев которое можно будет подобрать ключ ко всей русской историософии. В этом эпизоде столкнулись земное и небесное, личное и социальное, государственное и церковное. А результаты борьбы надолго, может быть, навсегда определили духовную траекторию России.

Для профессиональных историков [отметим работы: 1 ; 2 ; 8 ; 9 ; 14] этот эпизод оказался далеко не простым. От XVI в. сохранилась целая россыпь публицистических сочинений, но относительно их датировки и атрибуции историки не могут прийти к единому мнению. Конечно, решать эти вопросы публицистам – дело безнадежное. А потому единственный выход – не стремиться к непротиворечивой реконструкции событий, а рассматривать известные сведения интегрально, как некий «миф», на основании которого, тем не менее, постараться духовно осмыслить всю коллизию.

Нил и Иосиф

«Противоположность идей и духовных направлений Нила Сорского и Иосифа Волоцкого привели в брожение всё русское духовное общество начала 16-го столетия» [6, с. 46] – так пишет известный русский философ Георгий Федотов, много занимавшийся историей русской духовности.

Святитель Нил Сорский, из аристократической семьи Майковых, прошел аскетическую школу Афона. Свое понимание того, как должно жить монашество, Нил зафиксировал в сочинении «Предание и устав» [7]. Там впервые в русской христианской литературе подробно описан созданный восточным монашеством путь «умного делания». Это путь святитель Нил исповедовал и своей жизнью в устроенном им на р. Соре ските – в крохотной церкви и нескольких кельях вокруг, где в 1490-х годах селятся вместе с Нилом его единомышленники – «заволжские старцы». Всё ориентировано на безмолвие, изучение Писания и молитву. Общей трапезы нет. Каждый старец ведет свое убогое хозяйство, кормится своим трудом. Допускается продажа «трудов своих рукоделия» (за малую цену) [там же, с. 6], и «милостыня от христолюбцев нужная, а не излишняя». Наконец, «церкви не украшати» и никаких ценных вещей в келии «не подобает имети». Иначе говоря, нестяжание – как личное, так и коллективное. Причем настолько радикальное, что «не подлежит творити милостыни» [там же], ибо «нестяжание вышше есть таковых подаяний» [там же, с. 7], и монах должен творить «душевную милостыню» (помогать брату словом), а не «телесную». Ясно, что Нил видит свою задачу лишь в исправлении жизни монашества духовной жизни ради. Какая-либо деятельность на социальном поприще ему чужда.

Воззрения же святителя Иосифа Волоцкого были существенно иными. Он считал, что можно прекрасно сочетать личное нестяжание монахов с богатством всего монастыря. Эти идеи Иосиф сумел воплотить в основанном им Успенском монастыре в Ламском Волоке. Особенно характерна установленная в монастыре система поминовений. Практичный Иосиф помимо синодика (который зачитывался а притворе) ввел еще «вседневные упоминания», которые зачитывались священником на проскомидии с выниманием частиц из просфоры. Вседневные упоминания стоили очень дорого: «ввек» за вклад более 50 рублей за душу, а за меньший вклад – по принципу «год за рубль». Непонимание этой системы вкладчиками приводило к конфликтам. Так, княгиня Мария Голенина была возмущена тем, что вседневно не поминают ее мужа и двух сыновей, хотя она вложила значительные суммы. Отвечая ей, Иосиф спокойно указывает, что ее вклады были за синодик. Что же касается вседневного поминания, надо за семь лет вложить 20 рублей. И не надо называть это «грабежом» – таков «монастырский обычай», и воля княгини ему следовать или нет [11, с. 257-259]. Так что снисхождения не делалось даже по отношению к «своим» (сын Голениной был иноком Волоколамского монастыря). Отсюда видно, что дело поминовений было поставлено в монастыре на солидную коммерческую основу.

Кроме того, благодаря исключительному авторитету, полученному Иосифом в борьбе с ересью жидовствующих, в монастырь на помин души часто вкладывали не только деньги, но и значительные земельные наделы с сёлами. В результате, Волоколамский монастырь за короткое время стяжал огромные материальные богатства. Но эти богатства были общими: каждый монах имел минимум личных вещей (количество которых, впрочем, зависело от его духовного возраста). Кроме того, особенность воззрений святителя Иосифа состояла в том, что богатства своего монастыря он широко использовал на благотворительные цели. В голодные годы от монастыря кормились до семи тысяч человек монастырских крестьян, а обычно – 400–500 человек, «кроме малых детей», причем для этого монастырь продавал скот и одежду и даже залез в долги; для беспризорных детей был построен приют [там же, с. 52].

Действительно, «духовные направления» святителей Нила и Иосифа были существенно различны. Но надо отметить, что фактов вражды или неприязни между этими русскими святыми историки не находят.

Собор 1503 г.

Этот церковный Собор, казалось бы, противоречит только что сделанному утверждению. В «Письме о нелюбках иноков Кириллова и Иосифова монастырей» – одном из «иосифлянских» сочинений – красочно рассказывается о столкновении между Нилом и Иосифом, причем – перед лицом великого князя Ивана III. Уже Собор подходил к концу, но тут поднялся Нил и стал говорить, «чтоб у монастырей сёл не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием» [8, с. 390]. Однако против восстал Иосиф Волоцкий: «Если у монастырей сёл не будет, как тогда честному и благородному человеку постричься? Если же не будет честных старцев, откуда взять на митрополию или архиепископию, или епископа на всякия честные власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание» [там же]. Как утверждает «Письмо о нелюбках», в конце концов, «князь великий Иосифа послушал» и сёла остались за монастырями. Однако историки не склонны представлять всё так просто, как виделось автору «Письма» (под которым, кстати, видят племянника Иосифа Досифея Топоркова [1, с. 264].

Дело в том, что к моменту Собора 1503 г. Церковь накопила значительные земельные богатства. Некоторыми историками [например: 9, с. 48 ; 8, с. 370] указывается, что к середине XVI в. Церкви принадлежало до 1/3 обрабатываемых земель. Правда, А. Плигузов показал [2, с. 322], что эти сведения имеют источником недостоверное свидетельство англичанина Климента Адамса, никогда Россию не посещавшего. Впрочем, цифрам 1/3 удивляться не приходится, поскольку они стали стандартной оценкой церковного землевладения в средневековье и мелькают во множестве сочинений о самых различных периодах и странах. Новейшие источники дают значительный разброс оценок – от 16% [17, с. 49] до 4,7% [1, с. 227], но обоснований никаких не приводится. Во всяком случае несомненно, что эти земли, в основном, были в центральных областях Руси. А главное, это не просто земли, а земли с деревнями, крестьяне которых административно и судебно подчинены епископу или крупным монастырям.

Можно указать две причины, благодаря которым земельная собственность Церкви, и прежде всего – монастырей, возросла до значительных размеров. Во-первых, долгое время – весь период татарского ига, благодаря толерантной религиозной политике татар, Церковь была полностью освобождена от выплаты дани. Лишь Василий I вводит постоянное финансовое обложение Церкви [2, с. 288]. А во-вторых [как утверждается в: 1], всплеск вкладов в монастыри был обусловлен и распространением на Руси поминальной практики, введенной еще в XIV в. святителем митрополитом Киприаном [там же, с. 135]. Настоящий «бум» поминовений начался в конце XV в. в связи с напряженными эсхатологическими ожиданиями конца света в 1492 г. Особенно быстро богатели монастыри, ибо туда вкладывали не только деньги, но деревни. Причем это характерно не только для Успенского Волоколамского монастыря, но и для Троице-Сергиевой лавры, Кирилло-Белозерского монастыря и ряда других крупных обителей.

Такая ситуация сильно заботила великого князя Ивана III, ибо монастырские земли, с точки зрения государства, оказывались бесполезными. А потому верховная власть была очень не прочь забрать их себе и раздавать «служилым людям» в «кормление». Иван III, завоевав Новгород, так и сделал: отобрал земли у многочисленных новгородских монастырей и передал их дворянам. Естественно, что он намеревался содеять аналогичное и в масштабах всей страны. Попытка такой секуляризации, первая в истории Руси, произошла на Соборе 1503 г. В найденном во второй половине XX в. источнике «Слово иное» инициатива постановки вопроса о монастырском землевладении на Соборе принадлежит не Нилу, а Ивану III: «восхоте князь великий Иван Васильевич у митрополита и у всех владык, и у всех монастырей сёла поимати и вся к своим соединити. Митрополита же и владык и всех монастырей из своей казны деньгами издоволити и хлебом изоброчити из своих житниц» [3, с. 135]. Ивана III поддержали его сыновья и некоторые дьяки; роль же святителя Нила сводилась лишь к частной беседе с Иваном III, где Нил высказался против монастырских сел. Так или иначе, но несомненно, что святитель Нил не был полемистом, и если он и был на Соборе и высказал там свое мнение, то только под нажимом верховной власти.

Конечно, Иван III, «великий макиавеллист», по выражению Александра Янова, рассчитывал на победу в споре с Церковью. Но иерархи не собирались сдаваться. «Соборный ответ» – сочинение, в котором некоторые историки видят протоколы Собора, – рисует нам яркую картину сражения. Сначала митрополичий дьяк Леваш Коншин прочитал перед Иваном III составленный участниками Собора ответ, полный цитат из Библии, ссылок на святых отец и на татарские ярлыки. Ивана этот ответ не удовлетворил. Тогда «сам митрополит Симон с всем освященным собором» [1, с. 296] идут к Ивану III и несут скорректированный ответ, где еще больше цитат из Библии. Но и этот «заход» не убедил великого князя. Наконец, Леваш читает перед Иваном III третий вариант, в котором имеется вставка о церковных владениях при рюриковичах: «тако ж и в наших русийских странах, при твоих прародителях великих князьях, при великом князе Владимире и при сыне его великом князе Ярославе, да и по них при великом князе Всеволоде и при великом князе Иване, внуке блаженного Александра… святители и монастыри грады, волости, слободы, и сёла, и дани церковные держали» [3, с. 137]. Тут Иван отступил. Янов считает, что именно этот аргумент оказался решающим: «Надо отдать должное соборным старцам. Против Ивана выдвинута была самая тяжелая идеологическая артиллерия. На «руссийскую старину» ни разу не поднял он руку за все долгие сорок три года своего царствования… В отличие от исследователей позднейших времен, иерархия точно нащупала его ахиллесову пяту. И оказался великий князь перед нею беззащитен» [там же].

В «Слове ином» есть интересный эпизод, проливающий, может быть, свет на отступление великого князя. Еще до начала Собора Иван III затребовал у Троице-Сергиевой лавры грамоту на монастырское село Илемна (которое он сам отдал лавре на помин души его тетки Евфросиньи), ибо до него дошли сведения о жалобах крестьян на монахов. Иван решил забрать обратно это село, продемонстрировав, что он волен возвратить свое, если оно неправедно используется. Серапион, игумен лавры, будущий святитель Новгородский, не мог не подчиниться, но решил возвратить грамоту демонстративно, организовав громадный крестный ход со старцами, «которые из келии не исходят», и духовенством «овии на конех, инии же на колесницах, инии же на носилах». Но лишь только процессия двинулась, произошло «посещение от Бога на великого князя самодержца: отняло у него руку и ногу и глаз» [1, с. 299-300 ; 2, с. 333]. Насельники Троицы видят в этом событии чудо, историки относятся к нему скептически, но в летописях можно найти и точную дату начала болезни Ивана III: 28 июля 1503 г. Не исключено, что инсульт великого князя и предопределил результаты Собора.

Вассиан Патрикеев

Итак, Церковь сумела отстоять свои земельные владения перед государством. Но внутри Церкви конфликт только начал разрастаться. Образовались две «партии» – «стяжателей» и «нестяжателей», поддерживавших взгляды на монастырские имения соответственно Иосифа и Нила. У нестяжателей выдвинулся новый лидер – чернец Вассиан Патрикеев. Личность Вассиана чрезвычайно интересна. Высокопоставленная боярская семья Патрикеевых попала в опалу Ивану III, в результате чего 30-летний князь Василий Патрикеев, уже известный дипломат и воевода, был насильственно пострижен с именем Вассиан и стал насельником Кириллова монастыря, сблизившись там с Нилом Сорским. Вассиан становится ярым нестяжателем, организует свой скит и почитает Нила как своего учителя. В 1508–1510 гг. в судьбе Вассиана происходят изменения: умирает Нил (1508 г.), игуменом московского Симонова монастыря становится сочувствовавший нестяжателям Варлаам, который, видимо, и получает у великого князя Василия III разрешение перевести Вассиана в Симонов. В Москве Вассиан быстро сближается с Василием III, который в начале своего правления пытался проводить секуляризационную политику своего отца. А после того, как в 1511 г. Варлаам становится митрополитом, для Вассиана наступает звездный час. Почувствовав силу, он начинает яростную полемику с Иосифом и его последователями – сначала об отношении к покаявшимся еретикам, а затем и по поводу монастырских земель. Вассиан ратует за то, чтобы монастырям «сёл не держати, ни владети ими, но жити в тишине и безмолвии, питаясь своима рукама» [12, с. 232] и финансируясь епископскими кафедрами.

С 1515 г., в связи с составлением своей «нестяжательной» «Кормчей», Вассиан начинает подробные изыскания канонических оснований нестяжательства. И тут его ожидает неудача – никаких канонов, в которых бы был ясно выражен запрет на владения монастырей сёлами, он не обнаруживает. Наоборот, он встречает правила, в которых упоминаются сёла, а также экономы-монахи, в обязанности которых входит управление ими. Но в своей полемике князь уже зашел слишком далеко, и он пытается, не потеряв лица, выйти из щекотливого положения. Для этого он привлекает прибывшего в 1518 г. в Москву Максима Грека. Так, важное слово «проастион» в греческих текстах обычно означает землю с селами. Максим переводит это слово формально – как «приградие сельное», а Вассиан уже добавляет, что это «пашни и винограды, а не сёла с житейскими христианы» [2, с. 133]. Следует отметить, что ничего удивительного в неудаче Вассиана нет. Действительно, Византийская Церковь в имущественном вопросе стояла на «общепринятых» позициях, согласно которым богатство само по себе непредосудительно, а потому владение им, даже монастырям, даже в виде «сёл с житейскими христаны» допустимо. Правда, она никогда этот взгляд четко не формулировала, и чтобы это понять, Вассиану пришлось затратить немало труда. И он смело признает этот факт: «Есть в святых правилех супротивно святому Евангелию и Апостолу и всех святых отец жительству» [12, с. 96].

Но земной успех недолговечен. Василий III решил, по бесплодности своей жены Соломонии, развестись с ней, на что не было никаких канонических оснований. Видимо, Варлаам благословить это отказался, и тогда Василий стал искать другого, более сговорчивого митрополита. И нашел его в лице твердого стяжателя, игумена Волоколамского монастыря Даниила. Надо полагать, Василий и Даниил договорились об обмене нестяжателей на развод. В 1523 г. Варлаама отправили в ссылку в Кириллов, Соломонию постригли, а новому митрополиту Даниилу был дан карт-бланш на расправу над нестяжателями. В 1525 г. был осужден Максим Грек, а в 1531 г. наступил черед и Вассиана. Даниил сумел обвинить его в целом букете ересей и сослать в Волоколамский монастырь, где, по свидетельству князя Курбского, «презлые иосифляне» «по мале времени его уморили» [там же, с. 77].

Так что же хотел сказать своей деятельностью Вассиан? Известный публицист Вадим Кожинов относится к «князю-иноку» резко отрицательно. Относительно побудительных мотивов его деятельности он пишет: «князя лишили его громадных земель, и он стал бороться против крупных землевладений церкви» [4, с. 435]. Кожинов отмечает, что Вассиан – псевдоученик Нила: «Вассиан превратил глубокое духовное учение о «нестяжании», которое исповедовал преподобный Нил Сорский, в чисто политическую программу и даже в козырную карту в своей собственной борьбе за власть» [там же, с. 437]. Думается, что эта оценка несправедлива. Вассиан – правдолюбец, бесстрашно следовавший раз понятой им истине. Но, к сожалению, эта честность позиции не была подкреплена молитвенным настроем, вследствие чего его деятельность была сопряжена с изрядной долей страсти.

Максим Грек

Святитель Максим Грек (+1555) канонизирован Церковью в 1988 г. В отличие от Вассиана, в его лице можно видеть христианина, гармонично сочетавшего большую ученость, молитвенный настрой и гражданскую позицию. Личность эта безусловно оригинальная. Бывший доминиканец, почитатель Савонаролы, затем инок Святой Горы, он приезжает в 1518 г. в Москву как переводчик Писания. Максим переводит толкования Златоуста на Евангелие от Иоанна и возглавляет «команду», которая переводит Златоустовы толкования на Матфея и составленные, в основном, по Златоусту толкования на Деяния. Таким образом, российское общество оказалось ознакомленным с подлинным святоотеческим учением по имущественному вопросу. Однако, рассматривая монастырский быт на Руси, он вдруг обнаруживает, что западные картезианские монахи живут более строгой жизнью: «несть у них ничтоже свое, но вся обща, нестяжание же любят» [15, с. 151]. Также и афонские монастыри «без имениих, рекше без сел живут, одными своими рукоделии и непрестанными труды» [цит. по: 9, с. 169]. Наоборот, русские монастыри не только имеют сёла, но и дают деньги в рост окрестным крестьянам. Последнее особенно возмущает Максима, ибо деньги отдавались «за пять шестой», а если долг не отдавался, то монастырь забирал землю должника [8, с. 370]. Под впечатлением российских реалий и под влиянием контактов с Вассианом Патрикеевым, Максим становится крупным публицистом. В этом смысле интересно его «Стязание об иноческом жительстве», где приводится спор Любостяжательного (Филоктимона) с Нестяжательным (Актимоном). Там, кроме обличения «тягчайших ростов», имеется такой любопытный фрагмент:

Люб.: «Ничтоже бо един от нас свое что стяжает, но вся бо обща всем».

Нест: «…ничемже различающе сего, еже аще мнози неции со единою блудницею беззаконно сочетаеми, таже о сем поношаеми, отвещевает кождо о себе глаголя: ни едино ми отсюду согрешение, ибо она есть общее достояние всех» [16, с. 114-115].

Здесь Максим едко высмеивает порядки, заведенные в иосифлянских монастырях, в которых стяжание и благополучное жительство превратились в самоцель.

Неудивительно, что митрополит Даниил страстно возненавидел Максима и скоро устроил над ним суд, где помимо обвинений в ереси (основанных на несовершенном знании Максимом русского языка) ему была вменена и измена в пользу Турции. Максим был отлучен от причастия и отправлен в Волоколамский монастырь без права писать. В 1531 г. Максима еще раз судили – вместе с Вассианом, обвинив их обоих в антицерковной нестяжательской позиции [14, с. 144]. Позже режим его содержания был ослаблен, но обвинения против него так и не были сняты.

Два образа Церкви

Известный специалист по церковному имущественному вопросу профессор Н. Д. Кузнецов в своем докладе 1906 г. Предсоборному присутствию замечает: «Столкновение между Нилом и Иосифом носило частный характер – только о имуществе монастырей, а потому несущественно» [10, с. 22]. С этим трудно согласиться. Да, формально споры шли лишь о монастырских сёлах. Но неизбежно за этим встают исключительной важности вопросы об идеальном устроении имущественной стороны Церкви и ее роли в социальном развитии страны.

Экстраполируя скитскую идеологию святителя Нила Сорского, можно представить вполне определенную социальную «модель» Церкви (хотя сам святитель Нил был от такой постановки вопроса далек). Полное личное и коллективное нестяжание должно резко повысить духовный уровень Церкви, служители которой имеют нравственный, а не канонический авторитет. Такая старческая, нравственно безупречная, молитвенная, вобравшая в себя и древнюю традицию пустынножительства и новые веяния исихазма, Церковь должна стать подлинной духовной водительницей людей всех сословий – от крестьянина до Великого князя.

Иначе себе представляет Церковь святитель Иосиф Волоцкий. Церковь, имеющая большие материальные средства, а значит – независимая от государства (хотя и тесно сотрудничающая с ним в рамках «симфонии»); Церковь с жесткой дисциплиной, сильным епископатом и множеством богатых монастырей; Церковь-орден, где послушание является главной добродетелью; Церковь, которая стремится и к высокой духовности, и к широкой благотворительности, – такая Церковь, по мысли Иосифа, должна быть не только духовным вождем народа, но и социально-образующей силой русского государства.

Последнее наиболее интересно и требует комментариев. Часто рисуют портрет Волоцкого игумена как начетчика, виртуозного мастера демагогически использовать Писание, как человека, приверженного внешней дисциплине в ущерб духовности, противопоставляя Иосифа проповеднику «умного делания» святителю Нилу. Но справедлив ли такой образ? Сергей Александрович Зеньковский, крупный историк русской духовности, выдвигает очень интересное предположение: Иосиф Волоцкий ратовал за сохранение сёл за монастырями потому, что имел в виду глобальные социальные преобразования, когда монастыри примут под свою опеку большую часть русских деревень. Монастыри, по мысли Иосифа, должны стать главным институтом распределения богатств, которые они получают в виде пожертвований, между бедным крестьянским людом. По сути дела, это ничто иное, как грандиозная попытка воцерковить всю социально-экономическую сферу путем вбирания всего мирского хозяйства в монастырское. Зеньковский пишет: «Не будет преувеличением назвать Иосифа Волоцкого христианским социалистом, стремившимся во имя Бога превратить всю Русь в одну монастырскую общину иноков и мирян» [13, с. 32]. Конечно, вся концепция Зеньковского – лишь гипотеза. На нее работает общий характер деятельности святителя Иосифа Волоцкого, но каких-либо текстов из его сочинений, говорящих о его глобально-социальных чаяниях, не находят. Однако, если гипотеза Зеньковского верна, то поражающий воображение замысел Волоцкого игумена рисует нам совершенно другой образ – широко мыслящего человека, который в хорошо налаженной системе сбора денег за поминовения видел не механизм обогащения, а средство социального служения ближнему. В замысле святителя Иосифа Волоцкого можно видеть еще одну – удивительную – попытку русского духа преодолеть падшесть мира сего.

Нельзя не обратить внимание на подлинную трагичность спора. Взгляды святителя Нила в Церкви не возобладали. Его последователи – нестяжатели – разгромлены: Вассиан, Максим Грек и ряд других осуждены церковным судом. Иосиф Волоцкий умирает в 1515 г., долгое время будучи в опале у Василия III, так и не увидев осуществления своего замысла. Получается, что в споре не выиграли ни Нил, ни Иосиф. Победили третьи – «иосифляне», для которых земельные владения были источником безбедной жизни и гарантом их экономической независимости от государства. Их победой пресеклись два благодатных направления – молитвенно-созерцательное и социально-деятельное, направления вовсе не противоположно-альтернативные, синтез которых позволил бы поставить церковное строительство на подлинно христианскую основу. Теперь же остались две силы – «иосифлянская» Церковь и государство, стремившееся эти «стяжания» присвоить себе. И дальнейшая история во многом разворачивается как противоборство между этими силами. Ближайший поединок – Стоглавый Собор 1551 г.

Стоглавый Собор

Это был «Собор победителей». Стяжатели сумели значительно увеличить церковные земельные владения. Но вот духовный уровень монастырской жизни оставлял желать лучшего. Об этом свидетельствуют царские вопросы Стоглаву, например: «В монастыри поступают не ради спасения свой души, а чтоб всегда бражничать. Архимандриты и игумены докупаются своих мест, не знают ни службы Божией, ни братства… прикупают себе села, а иные угодья у меня выпрашивают. Где те прибыли и кто ими корыстуется?.. И такое бесчинение и совершенное нерадение о церкви Божией и о монашеском строении… На ком весь этот грех взыщется?» [3, с. 123]. Отсюда видно, что нестяжательская партия еще не была окончательно разгромлена, но теперь она открыто не выступает и прячется за царскую власть. Собор, естественно, ополчился на нарушителей монашеского благочестия, но в то же время полностью подтвердил неприкосновенность монастырских сёл, а молодой царь Иван IV ввязываться в борьбу пока не стал. И в дальнейшем – во второй трети XVI в. – наблюдается беспрецедентный рост церковного землевладения, так что к смутному времени пресловутая оценка «1/3» уже не кажется невероятной.

Конечно, земельные владения позволяли Церкви в определенной мере оставаться независимой от государства, два века не позволяя ему превращать «симфонию» в фарс. Но закон «чем больше имений, тем ниже духовная жизнь», неверный в частностях, всегда оправдывается статистически. Зная это, Г. П. Федотов оригинально показывает печальную судьбу русской духовности – через статистику канонизаций русских святых XVI–XVII вв. Привлекая списки Е. Е. Голубинского, он дает такую картину канонизации преподобных (монахов): «на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую – 8; на первую половину XVII – 11, на вторую – 2. В XVII веке убыль идет резко и равномерно. По четвертям XVII века соответствующие цифры дают: 7, 4, 2, 0. <…> Василий III и даже Иван Грозный имели возможность беседовать со святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к их гробницам» [5, с. 196]. Так наглядно рисуется угасание традиции Нила Сорского.

Что же касается социального проекта Иосифа Волоцкого, то он так церковной традицией и не стал. Социум в России строился двояко: сверху — через государство, и снизу — через крестьянские общинные порядки, причем в поддержании последних Церковь играла лишь косвенную роль. С властью же у Церкви отношения складывались драматично: потерпев неудачу в лихой атаке, государство начало планомерную осаду церковной имущественной твердыни, которая завершилась «Указом» 1762 г. императрицы Екатерины, лишившим Церковь практически всех земельных владений.

Литература

1. Алексеев А. И. Под знаком конца времен : Очерки русской религиозности конца XIV – начала XVI вв. СПб.: Алетейя, 2002. 352 с.

2. Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия. М.: Индрик, 2002. 424 с.

3. Янов А. Л. Россия: у истоков трагедии 1462–1584 : Заметки о природе и происхождении русской государственности. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 559 с.

4. Кожинов В. В. История Руси и русского слова : Опыт беспристрастного исследования. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с.

5. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М.: Московский рабочий, 1990. 269 с.

6. Федотов Г. П. Трагедия древнерусской святости // Федотов Г. П. О святости, интеллигенции и большевизме : Избранные статьи. СПб.: Изд. Санкт-Петербургского ун-та, 1994. С.35–51.

7. Сорский Нил. Предание. Устав // Вступительное слово Борковой-Майковой. 1912. 91 с.

8. Иконников В. С. Максим Грек и его время. Киев, 1915. 604 с.

9. Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли : Первая треть XVI века. Л.: Наука, 1970. 300 с.

10. Кузнецов Н. Д. К вопросу о церковном имуществе и отношении государства к церковным недвижимым имениям в России. 1907. 102 с.

11. Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина преподобного игумена Волоцкого. 1868 г. 266 с.

12. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. — Л.: Изд. АН СССР, 1960. 358 с.

13. Зеньковский С. А. Преподобный Иосиф и иосифляне // Вестник. Париж : 1956. Т. XC. С. 23–32.

14. Синицына Н. В. Максим Грек в России. М.: Наука, 1977. 332 с.

15. Грек Максим. Повесть страшна и достопамятна и о совершенном иноческом житии // Сочинения преподобного Максима Грека. Казань, 1897. Ч. III. С. 145–167.

16. Грек Максим. Стязание об известном иноческом жительстве, лица же стязующихся: Филоктимон да Актимон, сиречь Любостяжательный да Нестяжательный // Сочинения преподобного Максима Грека. Казань, 1897. Ч. II. С. 89–119.

17. Собственность в России : Средневековье и раннее новое время. М.: Наука, 2001. 283 с.

Февраль 2003 г.

Государство иезуитов в Парагвае

Введение

Государство, созданное иезуитами среди индейского племени гуарани, не оставило равнодушными многих мыслителей. До сих пор католики не знают, как «парагвайский эксперимент» оценивать – как великую победу католицизма, или как еретическую попытку построения Царства Небесного на земле, о которой лучше помалкивать. Конечно, источников, описывающих порядки в государстве, явно недостаточно: иезуиты о порядках в этом государстве особенно не распространялись, да и гостей пускали с большим разбором. И тем не менее, «эксперимент» получил достаточную известность. При этом интересно, что такие ненавистники Церкви, как Вольтер и Монтескье, отнеслись к нему положительно. Вольтер назвал государство «в некоторых отношениях триумфом человечества» [цит. по: 4, с. 353], а Монтескье писал: «В Парагвае мы видим пример тех редких учреждений, которые созданы для воспитания народов в духе добродетели и благочестия. Иезуитам ставили в вину их систему управления, но они прославились тем, что первые внушили жителям отдаленных стран религиозные и гуманные понятия» [цит. по: 5, с. 78]. Отрицательно относятся к нему представители коммунистического движения. Поль Лафарг, заключая книгу «Иезуитские республики» [6], пишет, что Республика иезуитов «ни в каком случае не была коммунистическим обществом, где все члены принимают равное участие в производстве сельскохозяйственных и промышленных продуктов и равные имеют права на произведенные богатства. Она была скорее капиталистическим государством, где мужчины, женщины и дети, осужденные на принудительную работу и телесное наказание, лишенные всяких прав, прозябали в равной нищете и равном невежестве, как ни блестяще процветали земледелие и промышленность в стране, как ни велико было изобилие богатств, производимых ими» [там же, с. 41].

Так или иначе, но замолчать совсем феномен государства иезуитов было нельзя: это был из ряда вон выходящий случай. Представьте: в то время, как Россия переживает огромный и сложный период своей истории – от смутного времени до императрицы Елизаветы, – на другом конце света, в Южной Америке, существует «живая утопия», христианское государство, строго коммунистическое по своему социальному строю.

Гуарани – большое племя индейцев, занимавшееся первобытным земледелием, охотой, рыбной ловлей, разведением домашней птицы и свиней. Особенность гуарани – каннибализм (ритуальный), причем, человечину они ели почти сырой [1, с. 41]. И в то же время все очевидцы отмечали удивительную доброжелательность, кротость и даже «детскость» этого народа.

Парагавай – колониальная провинция, подчиненная Испании. Однако фактически эта территория находилась на границе испанских и португальских владений (Бразилия была португальской колонией), причем португальцы тоже претендовали на эту территорию. Как испанцы, так и португальцы обращались с местным населением крайне жестоко. В большом ходу были набеги «паулистов» («бандейрантов») – охотников за рабами. В результате к концу XVI в. численность гуарани с миллиона человек сократилась до 5 тыс.

Образование «государства»

Всё начало меняться, когда в Парагвае появились иезуиты (1585 г.). Они активно боролись против обращения местного населения в рабство, чем активно расположили его к себе. Отмечается, что туземцы были покорены не насилием, а только убеждением и добрым отношением. Гуарани охотно крестились и принимали основы христианской веры. Мастерски балансируя между испанцами и португальцами, иезуиты сумели настолько упрочить свое положение, что в 1611 г. получили от испанской короны монопольное право на учреждение миссии в Парагвае, причем индейцы освобождались на 10 лет от уплаты налогов [2, с. 168]. Тем самым было положено начало «государству» иезуитов, которое расположилось в треугольнике нынешних городов Асунсьон, Буэнос-Айрес, Сан-Паулу – всего 200 тыс. кв. км. Интересно, что соответствующие области Аргентины и Парагвая, где располагалось «государство», до сих пор называются Мисьонес – район миссии.

Идею создать христианско-коммунистическое государство в Парагвае приписывают иезуитам отцам Симону Мацете и Катальдино. По некоторым сведениям, они разработали проект такого государства, используя «Город Солнца» Кампанеллы (книга вышла в 1623 г.). По мысли основателей, государство создавалось для организации правильной религиозной жизни верующих в духе первых христиан. Целью его было спасение души. В основу государства были положены коммунистическое хозяйство, имущественное равенство и изоляция от остального мира [1, с. 30]. Отцы-идеологи жили и в лесах с гуарани. Но всё же основную непосредственную работу «на местах» проводили отцы иезуиты Диего де Торрес и Монтойя. Первый из них стал в 1607 г. настоятелем только что образованной «провинции» иезуитов в Парагвае.

Жизнь в «государстве»

В 1645 г. иезуиты получают от короля Филиппа III привилегию на невмешательство светских властей в их колониальную деятельность. С этого времени государство иезуитов входит в пору своего расцвета. Некоторые исследователи считают, что слово «государство» в применении к этому явлению условно. Если это и справедливо применительно к раннему этапу миссии иезуитов, то позже можно усмотреть все основные признаки государства: центральную и местную власть, армию, полицию, тюрьмы и пр. Уже к 1610 г. возникла идея селить как крещеных, так и ждущих крещения индейцев в особых поселениях – «редукциях» (от исп. reducir – превращать, обращать, приводить к вере), которыми руководили священники ордена [3, с. 34]. В конце концов, иезуиты образовали 31 редукцию, с населением от 250 до 8 тыс. человек. Их объединение под началом руководителя провинции и назвали «государством иезуитов». Редукции представляли собой укрепленные поселения, в каждом из которых было только два отца-иезуита – администратор и духовник. Кроме того, была администрация из туземцев-«коррехидов» во главе с мэром-коррехидом. На все общественные должности раз в год назначались выборы, в которых участвовало всё население редукции. Частые набеги испанских «паулистов» заставили иезуитов к 1639 г. создать из индейцев свою армию – многотысячную, хорошо обученную, вооруженную ружьями и управлявшуюся офицерами-индейцами. Отец Антонио Зепп, посетивший одну из крупнейших редукций – Япею, нашел там великолепные здания из камня и дерева, фабрики, магазины, арсенал, тюрьму, прядильную для старых женщин, аптеку, больницу, гостиницу, кирпичные заводы, печи для обжига извести, мельницы, красильни, литейные (для колоколов). Мощеные улицы редукции выходили на большую центральную площадь, где помещались храм, статуя Богоматери, коллегия (резиденция иезуитов), кладбище, приют для вдов. Впрочем, жилища туземцев были просты – однокомнатные хижины из тростника (позднее – из камня), без навесных дверей, окон и дымовых труб [3, с. 36]. За оградой располагались хорошо ухоженные сады, поля риса, табака, пшеницы, бобов и гороха [1, с. 26-27]. В прериях паслись огромные стада рогатого скота и овец.

Социальная организация редукций поражает воображение. Частной собственности не было (это соответствовало и традициям гуарани, не знавших собственности). Правда, каждой семье выдавался небольшой личный участок, на котором, однако, можно было работать не более трех дней в неделю. Остальное время – работа на общественное хозяйство. Всё выработанное помещалось в общественные склады, откуда всем выдавалось поровну. Деньги применялись только на свадебном обряде: жених «дарил» невесте монету, но после венца монета возвращалась. Хотя торговля внутри редукции отсутствовала, однако, существовала государственная внешняя торговля: продукты сельского хозяйства и фабричные изделия сплавлялись по Паране и Уругваю к океану и там обменивались на необходимые государству вещи (прежде всего, железо и соль). Индейцев в таких путешествиях всегда сопровождал священник, указывая им на пороки «белых людей», работавших золотому тельцу. За время существования государства иезуиты внедрили прогрессивные агротехнические технологии, в результате чего гуарани сумели полностью обеспечить себя продуктами. Стали процветать различные виды ремесел, в том числе – ювелирное, часовое, швейное, судостроительное – гуарани строили корабли крупнее тех, что строились на лондонских верфях. Расцветали художественные промыслы – ткачество, резьба по дереву и камню, гончарное дело [там же, с. 38]. Столица «государства», редукция Канделария, была связана с остальными редукциями сетью дорог, на которых было до 80 почтовых станций.

Вся жизнь редукций была подчинена церковным установлениям. Были возведены величественные, богато украшенные храмы. Присутствие на богослужениях было обязательным. Все причащались установленное число раз (раз в месяц). Иначе говоря, все жители редукции составляли один приход, причем соблюдалось удивительное послушание духовным отцам. Даже Лафарг указывает, что утром и вечером – до и после работы – все отправлялись в церковь. По свидетельству Шарлевуа – иезуита, написавшего «Историю Парагвая», – «Церкви никогда не пустуют. В них всегда присутствует большое количество народа, проводящего всё свободное время в молитвах» [цит. по: 6, с. 31] – прямо рай, с точки зрения священников.

Распорядок дня был строго определен. Перед рассветом раздавался удар колокола, что будил всех, – давалось полчаса на сборы, индивидуальную молитву. В 7 утра – утренняя служба в церкви, после чего завтракали и распределялись на работы, с 8-ми шли работать, а дети отправлялись в школы. Между 11-ю и 12-ю – обеденный перерыв на час, затем возвращались к работе. В 16 часов рабочий день кончался, впереди были занятия по катехизации, новые молитвы, ужин, вечерняя служба. Между 20-ю и 21-м часом снова звучал колокол и жители отходили ко сну. По воскресным и праздничным дням работать было запрещено, проводилась торжественная месса, представления театра, танцы, учебные бои, музыкальные концерты и пр. [URL: http://antinormanist.dreamwidth.org/128129.html (дата обращения: 24.06.2014)].

Индейцы оказались на удивление талантливы, особенно – в музыкальном отношении, и вскоре в этом народе выросли замечательные музыканты, композиторы, певцы. В каждой редукции было порядка 30–40 музыкантов. Играли на органах, скрипках, клавесинах и прочих европейских инструментах, производство которых было налажено в редукциях. В Япее была даже организована консерватория. Интересно, что много музыки для гуарани написал известный композитор Доменико Циполи, который в конце жизни стал иезуитом и поехал в Парагвай.

Однако искусство было исключительно церковным [1, с. 35]. Испанской литературы туземцы не знали – они обучались родному языку (иезуиты создали азбуку языка гуарани). В редукции Кордова была типография. Выпускаемая литература – сплошь церковная, в основном, – жития.

Впрочем, эти мнения о тотальной церковности культуры могут быть подвергнуты сомнению, поскольку известно, что музыкальные инструменты, сделанные гуарани, славились на всём континенте. Есть сведения о театральных постановках, оркестрах и танцевальных ансамблях, которые, как известно, в богослужениях не применялись [3, с. 38].

Уровень преступности был чрезвычайно низкий. В подавляющем большинстве случаев наказания ограничивались епитимьей (молитва и пост), замечаниями или публичным порицанием. Правда, иногда приходилось применять более серьезные меры: наказание палкой (не более 25 ударов) или тюремное заключение, срок которого не превышал 10 лет. Смертной казни не было, хотя и случались убийства. В нравственном отношении гуарани сделали громадный скачок. Каннибализм был полностью ликвидирован. Отцы добились перехода, в основном, на растительную пищу. Но и мясную давали вволю, хотя только вареную. Отметим, что ночью выходить на улицу запрещалось, а выход за границы редукции возможен был только по благословению отца-иезуита.

Брак в государстве – по выбору отцов, девушки – в 14 лет, юноши – в 16. Демографические меры были оригинальны. Один из путешественников пишет: «Иезуиты поощряли ранние браки, не допускали, чтобы взрослые мужчины оставались холостыми, а всех вдовцов, за исключением совсем уж преклонного возраста, склоняли к новому браку… Сигнал подъема давали обычно за полчаса до момента, когда действительно надо было вставать» [там же, с. 36]. Эти ли меры, или высокая социальная защищенность, дали удивительный рост населения: в лучшие времена численность «государства» составляло не менее 150 тыс. чел. (в [3] говорится даже о 300 тыс. чел.). Однако не всё было гладко. Известен случай, когда юноши и девушки, недовольные брачными порядками, убежали из редукции в горы. Отцам стоило больших усилий вернуть их, а их брачные союзы были узаконены [1, с. 45].

Закат

Однако, «царству счастья и благоденствия» не суждено было жить вечно. Поползли рассказы о несметных богатствах, якобы скопленных иезуитами в редукциях. На руководителей государства иезуитов светские власти не раз писали доносы и клеветы; однажды дело дошло даже до папского расследования. И вообще иезуитами везде были крайне недовольны. Еще в XVII в. иезуиты были удалены из всех португальских владений в Южной Америке. А в 1743 г. они были официально обвинены в нелояльности и испанской короне. Да и Рим их не жаловал – в том же году он запретил иезуитам торговлю.

В 1750 г. между Испанией и Португалией был подписан договор, по которому «государство» иезуитов делилось на Испанскую и Португальскую зоны с последующей эвакуацией португальских редукций в испанские владения. Это 30 тыс. человек и 1 млн голов скота, так что переселение на деле было нереально. Фактически эти редукции отдавались португальцам, которые бы их быстро уничтожили. Иезуиты стали противиться этому договору и приказам испанских властей. Из Испании для выполнения договора был прислан иезуит Альтамирано, которому были даны широкие полномочия.

В 1753 г. население четырех португальских редукций, откуда ушли иезуиты, вооружилось и отказалось эвакуироваться. Альтамирано пишет, что их подстрекали местные иезуиты, не подчинившиеся приказу. Испанцы послали войска, но индейцы отбились. В 1756 г., при повторном походе объединенных испанских и португальских войск, индейцы были разбиты. Правда, в 1761 г. договор между Испанией и Португалией был аннулирован, и индейцев стали возвращать на прежнее место жительства. Но уже развал «государства» предотвратить было нельзя – против иезуитов были и Мадрид, и Лиссабон.

Бывший иезуит Бернардо Ибаньес (изгнанный из ордена за то, что в Буэнос-Айресе встал на сторону властей) написал книгу «Иезуитское королевство в Парагвае», где разоблачал подрывную деятельность иезуитов. Эти материалы были переданы правительству. В результате, в 1767 г. иезуиты были запрещены в Испании и ее владениях. Они подняли мятеж, для подавления которого прислано 5 тыс. солдат. 85 человек повешено, 664 – осуждено на каторгу (это иезуиты и их сторонники), 2260 иезуитов было выслано, в т. ч. 437 – из Парагвая. К тому времени под их опекой в Парагвае было 113 тыс. индейцев. Некоторое время туземцы сопротивлялись и пытались защитить своих отцов, но затем стали разбегаться. «Государство» было разрушено, редукции опустели. Окончательный удар нанес папа Климент XIV, в 1773 г. запретивший орден иезуитов [2, с. 170-175].

К 1835 г. на землях «государства» проживало 5 тыс. гуарани. Впрочем, этот народ, по промыслу Божьему, существует до сих пор. И до сих пор среди джунглей путешественники вдруг встречают развалины громадных храмов с великолепно выполненными барельефами. В последнее время развалины нескольких редукций внесены в список Всемирного наследия ЮНЕСКО и стали местами паломничества туристов.

Заключение

Польский журналист Ян Фийор объясняет упадок «государства» иезуитов тем, что у туземцев атрофировался интерес к материальным благам, собственнические инстинкты и идея предпринимательства [3, с. 39]. Заключение, ни на чем не основанное. Идеологичность этого вывода бьет в глаза, но не будем слишком строги – ведь правоверному католику причины гибели нужно вывести из католической социальной доктрины, в которой частная собственность рассматривается как «естественный закон» и благословлен весь новый мировой порядок, основанный на стремлении к прибыли. Думается, что искать причины гибели нужно в другом. Слишком ясно, что в нашем падшем мире такое явление, как «государство всеобщего благоденствия», не может не вызывать дикой ярости и ненависти. Нет, не внутренние причины, а агрессия «мира сего» привела к его гибели. И в этом ничего удивительного нет. Наоборот, поистине чудо, что такая «реализованная утопия» жила и развивалась более 150 лет.

Литература

1. Святловский В. В. Коммунистическое государство иезуитов в Парагвае в XVII и XVIII ст. Пг.: Путь к знанию, 1924. С. 85.

2. Григулевич И. Р. Крест и меч : Католическая церковь в Испанской Америке, XVI–XVIII вв. М.: Наука, 1977. 295 с.

3. Фийор Ян М. Утопия или земной рай? Первое в мире коммунистическое общество // Истина и жизнь. 2001, № 4. С. 32–39.

4. Бемер Генрих. История ордена иезуитов. Смоленск: Русич, 2002. 464 с.

5. Андреев А. Р. История ордена иезуитов : Иезуиты в Российской империи : XVI – начало XIX века. М.: Русская панорама, 1998. 256 с.

6. Лафарг Поль. Иезуитские республики. СПб., 1904. 41 с.

7. История иезуитских редукций Парагвая [Электронный ресурс]. URL: http://antinormanist.dreamwidth.org/126497.html (дата обращения: 24.06.2014).

2005 г.

«По грехам нашим». О причинах гонений на Церковь в XX веке

I

Нет необходимости доказывать, что в XX в. Русская Православная Церковь пережила катастрофу. Еще недавно первенствовавшая и государственная, Русская Церковь после 1917 г. вдруг сделалась гонимой. Хотя, по декрету большевиков, Церковь была «только» отделена от государства, но было очевидно, что богоборческая власть поставила себе задачей стереть Церковь с лица земли, и последовательно, вплоть до 1943 г., этого курса придерживалась, постоянно меняя тактику гонений. И страшные результаты налицо: к 1939 г. на своих кафедрах оставалось лишь четыре иерарха, а по всей России были еще не закрыты сотня-другая храмов. Около ста тысяч православных верующих было подвергнуто гонениям. Причем, это оценка числа только задокументированных репрессий за веру, а сколько еще мучеников и исповедников остались неизвестными! История гонений и сопровождавшие их трагедии не раз описаны в современной церковной литературе, и нет нужды еще раз на этом останавливаться. Но вопрос гонений на Церковь в XX веке требует рассмотрения совсем с другой стороны – с точки зрения внутреннего смысла происшедшего и тех выводов, которые Церкви из этого необходимо сделать. Обсуждение мы сконцентрируем вокруг двух вопросов, которые обычно покрываются молчанием, но представляются исключительно важными.

Всякий добрый христианин, если на него навалились несчастья, будет стараться обвинять не других, не внешние обстоятельства, а себя самого, видеть в несчастиях ниспосланное Богом наказание за прегрешения и приговаривать: «по грехам нашим». Так учит Церковь, так осмысливают события все святые. Поэтому такое рассуждение вполне уместно применить и к гонениям XX века: они Богом промыслительно были даны Церкви, чтобы искупить груз грехов, неверных установок, безлюбовных решений и действий.

Однако, несмотря на всецелое согласие с христианским учением, такой взгляд вызывает у многих церковных верующих полное неприятие и рассматривается прямо-таки как кощунство. Да, говорят они, иногда в Церкви встречаются люди даже очень высокого звания, которые могут прегрешать, и их грехи могут приносить Церкви вред. Но такие люди сами своими грехами отсекают себя от тела церковного. Церковь же остается чиста и непорочна, какой и останется вовек. Мы верим в святость Церкви, в то, что она водится Духом Святым, а потому непогрешима. Поэтому говорить о какой-то вине Церкви – богохульно. Церковь только претерпевает гонения, которые по своей злобе на нее наводит диавол. Сама же она, оставаясь непорочной Невестой Христовой, в них ни на йоту не виновата.

Но сколь бы ни были категоричны подобные мнения, вопрос «может ли Бог судить Свою Церковь?» имеет право на существование. Мы обсудим его с двух сторон. Во-первых, посмотрим, что говорят нам Священное Писание и Священное Предание. И во-вторых, рассмотрим, как осмысливали гонения сами новомученики и исповедники российские. Не предрешая пока ответа, заметим, что следует иметь в виду логические следствия того или иного варианта. Если ответ будет: «нет, не может», то тогда возникает хорошо знакомая и апологетически безупречная схема: злодеи-гонители и невинные жертвы. Если же верен противоположный ответ, то появляется новый мучительный вопрос: каковы грехи Церкви, за которые она наказана Богом гонениями? Начнем с церковного предания.

II

Оказывается, еще в древнейшие времена церковное сознание активно интересовалось смыслом гонений. И отвечало на вопрос вполне определенно: гонения – наказание Божие «по грехам нашим». Тезис, что гонения попускаются Богом ради изглаждения грехов, высказывал еще Евсевий Кесарийский, первый церковный историк. Исследователи замечают [2, с. 101], что в своей «Церковной Истории» он проводит следующую мысль: если первые гонения II–III вв. были к вящей славе Церкви и лишь подтверждали ее ортодоксальность и неуязвимость, то гонения начала IV в. – Диоклетиана, Максимина и Лициния – уже носят иной характер: они нарушают нормальное течение церковной жизни и должны восприниматься как кара Божия. Касаясь причин Диоклетианова гонения, Евсевий, описав сначала времена, когда «с каждым днем наше благополучие росло и умножалось», затем пишет: «И вот эта полная свобода изменила течение наших дел, всё пошло кое-как, само по себе, мы стали завидовать друг другу, осыпать друг друга оскорблениями..; будто безбожники, полагая, что дела наши не являются предметом заботы и попечения, творили мы зло за злом, а наши мнимые пастыри, отбросив заповедь благочестия, со всем пылом и неистовством ввязывались в ссоры друг с другом, умножали только одно – зависть, взаимную вражду и ненависть, раздоры и угрозы, к власти стремились так же жадно, как и к тирании тираны. Тогда, да, тогда исполнилось слово Иеремии: «Омрачил Господь в гневе Своем дочь Сиона, сверг с небес на землю славу Израиля и не вспомнил о подножии ног Своих в день гнева Своего. Потопил Господь всю красу Израиля и уничтожил все ограждения его»» [1, с. 286].

Заметим, что Евсевий вовсе не отрицает вражьих наваждений. Он говорит о злодеях-императорах и о стоящем за их спинами сатане. Но руки сатане развязывает Бог и, таким образом, косвенно Он наказует Церковь за нравственную деградацию.

Аналогичные рассуждения о гонениях можно найти и у святителя Киприана Карфагенского: «Христиане заслужили страдания своими грехами. Долгий мир подточил нравственную чистоту. У священников не было благочестия, в учреждениях – справедливости, в делах – милосердия, в нравах – строгости» [«О заблуждениях» (цит. по: 14, с. 32)].

Позже гонения прекратились, Церковь связала себя «симфонией» с государством, и вопрос о причинах и смысле гонений надолго перестал волновать верующих.

III

Так говорит нам церковное предание. Однако о том, что Господь судит свою Церковь, нам повествует и само Писание Нового Завета. Имеется в виду знаменитое «послание ангелам семи церквей» в Откровении Иоанна Богослова. Ангелу Ефесской Церкви Господь говорит: «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься» (Откр; Апок. 2:4–5). Ангелу Сардийской Церкви сказано: «Я не нахожу, чтобы дела твои были совершенны пред Богом Моим. Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то Я найду на тебя, как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя» (Откр; Апок. 3:2–3). С требованием «покайся» Господь обращается к пяти Церквам из семи. В том же фрагменте Апокалипсиса Господь заявляет Свое право судить их: «и уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по делам вашим» (Откр; Апок. 2:23). «Каждому из вас» – каждому из Ангелов Церквей, символизирующих церковные общины. «Откровение Иоанна Богослова» – книга, полная загадок. Но как бы ни понимать «семь церквей» – как реальные поместные общины, или как периоды церковной истории, или как типы религиозной жизни, – но остается непреложным, что в их лице Господь судит и наказывает Церковь.

Вспомним также, что апостол Петр замечает: «Ибо время начаться суду с дома Божия» (1 Пет. 4:17). И если это сказано в предчувствии близости Второго пришествия [«Впрочем близок всему конец» (1 Пет. 4:7)], то двухтысячелетнее ожидание его научило христиан, что в мире постоянно происходят как бы «репетиции» Второго пришествия, сопровождающиеся скорбями, а следовательно – и судом Дома Божия, т. е. Церкви.

Но вернемся к тезису: Церковь непогрешима, ибо в ней присутствует Дух Святый, наставляющий на всякую истину. Может показаться, что он перечеркивает приведенные цитаты: ибо если непогрешима, то и не подлежит наказанию. И подавляющее большинство православных предпочитает не замечать ни свидетельства Предания, ни грозные предостережения Писания.

Однако противоречия на самом деле нет. Дело в том, что человеку от Бога дана свобода, и эта свобода не отнимается Им до последней возможности. А одним из следствий свободы является грех, ошибка, неверное мнение. И это ошибочное мнение может пойти вразрез с волей Духа Святого, причем, это мнение может быть коллективным, оформленным собором или представленным как общее мнение членов Церкви. Такое было в Церкви не раз. Были, например, «разбойничьи» соборы, т. е. соборы, формально являвшие полноту Церкви, но выносившие ложные решения. Один из них: «разбойничий» Вселенский собор 449 г. в Ефесе. Тут всё окончилось благополучно, ибо следующий, Халкидонский Вселенский собор 451 г. отверг ошибочные постановления. Но свобода непреложна, и в Церкви она, наряду с Духом Святым, действует в полной мере. Поэтому нет гарантии, что в Церкви не могут возникать ошибочные мнения, по которым уже соборного решения не было вынесено (тем более, что последний Вселенский собор был в VIII в.). Такие мнения, существуя достаточно продолжительное время, становятся «традицией», на которую уже ссылаются церковные консерваторы, и это до крайности затрудняет их исправление. Так что же, эти неверные мнения так и останутся в церковном учении? Нет. Но для их исправления у Бога остается только одно средство, средство радикальное – наказание. Именно в тех случаях, когда в Церкви не находится благодатных сил для исповедания истины, Бог наказывает Церковь. Наказывает не ради наказания, а для того, чтобы вывести ее на верный путь.

Это тяжелое событие. Цель – врачевство. Но лечение далеко не всегда сводится к глотанию сладких пилюль. Иногда нужны операции, причем, болезненные, от которых организм терпит тяжкий вред. Но операции необходимые, ибо в противном случае жизнь неминуемо погаснет. Господь заповедал нам, что Церковь будет существовать до Второго пришествия и «врата ада не одолеют ее» (Мф. 16:18). Эта заповедь непреложна. И именно поэтому, когда врата ада становятся слишком близки, Бог принимает экстренные меры и наказанием вразумляет церковный народ. Да, Дух Святый в Церкви присутствует всегда. Но нигде не сказано, что Он только гладит по головке и нежно направляет по нужному пути. Он, имея одну волю с Отцом и Сыном, может быть и грозным, может ради исправления и наказывать. Именно потому, что Господь хочет видеть Церковь непогрешимой, для достижения этого Он применяет всю Свою власть.

Богу и только Богу принадлежит суд, и не нам указывать Ему, какие средства использовать. Но можно попытаться разглядеть Его суды в событиях церковной истории. В этом и состоит одна из главных задач церковного историка. И если Церковь претерпевает катастрофу и ее светильник оказывается сдвинутым, то его внимание должно быть пристальным образом обращено на это событие: не совершился ли тут суд Божий? «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (Откр; Апок. 3:19) – говорит Господь. И вот что видит в событиях XX века историк. Гонения на Русскую Церковь оказались исключительно тяжелыми. Церковь буквально была поставлена Господом на грань небытия. Можно ли отрицать, что в этом действии Бога был элемент наказания? Конечно, события такого масштаба имеют множественный смысл: это и очищение Церкви, и выведение ее на новые пути, и жатва всего лучшего, что Церковь взрастила. «В мире скорбни будете» (Ин. 16:33) – говорит Господь, указывая, что «мир сей» всегда будет ненавидеть и гнать подлинных последователей Христа. Но всё же, среди прочего, первое, о чем следует подумать, – это о наказании Господнем. Причем, наказании всего тела церковного, всей поместной Русской Православной Церкви.

Безусловно, разговор о гонениях «по грехам нашим» труден, поскольку кажется, что он морально несовместим с кровью мучеников и бесчисленными трагедиями. Но без этого разговора обойтись нельзя. Он нужен хотя бы потому, что прежние стереотипы очень живучи, и такая неприятная для церковного уха точка зрения упорно замалчивается. История Церкви очень многим православным представляется беспроблемной, Церковь – всегда правой, а гонения – исключительно как нападения диавольских сил. Но есть и другое видение Церкви – не как кладезя непогрешимости, а как людей Божиих, и эти «люди, взятые в удел» (1 Пет. 2:9) – постоянно духовно болеют, «Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9:13). Болезнь же всегда является борьбой сил, хотящих организм погубить, со здоровыми силами. Другими словами, благодаря действию Святого Духа, верное мнение в Церкви всегда присутствует, но увы, оно не всегда может пробить себе дорогу. И если мнение человеческое наглухо закрывает дорогу воле Божией, то наступает, – как последнее средство к исправлению ситуации, – наказание. Такое видение Церкви – видение зрячее. Противоположное же, беспроблемное «видение» есть рецидив монофизитской ереси в екклезиологии. Оно сознательно закрывает глаза на то, что гонения – это послания от Бога всей Церкви, послания, обличающие, говорящие о болезни церковного тела, о застарелой язве, для исцеления которой Господу пришлось резать по живому. Если мы это послание не расшифруем, если болезнь так и останется не выявленной, то горе нам – Господь вновь покарает. А потому для нас анализ всех событий с указанной точки зрения, хоть и скорбен, но жизненно необходим.

IV

В этой связи далеко небезынтересно взглянуть, как же осмысливала проблему гонений XX в. сама гонимая Русская Церковь. Надо сказать, что и тогда рефрен «по грехам нашим» иногда встречается в письмах православных христиан, неожиданно столкнувшихся с силой, которая безжалостно начала их уничтожать. Скорби оказались столь велики, что невольно верующих пронзала мысль, что, значит, и грехи их велики. И можно было бы предположить, что все усилия церковного сознания должны быть направлены на осмысление этой проблемы. Что же это за грехи, которые требуют столь радикального лечения? Какова природа этих грехов – чисто индивидуальная, личная, или речь идет о об искажении курса всей поместной Церкви? Чем Церковь стала неугодной Богу? Казалось бы, – вот главная внутрицерковная тема в те тяжелые времена. Но парадокс в том, что конкретное обсуждение этой проблемы почти отсутствует. Фраза «по грехам нашим» по большей части остается риторической фигурой, означающей общий покаянный настрой, но лишенной конкретного содержания. Причем, это наблюдается не только у рядовых членов Церкви, но и у епископов, которым, сам Бог велел об этом размышлять.

Вместо покаяния происходит иное. После Октябрьского переворота Церковь погружается в водоворот событий, требующих от нее немедленных действий. Конечно, проблему выживания Церкви в новых условиях нужно было решать незамедлительно. Но занять правильную позицию во всех непростых конфликтах с новой властью возможно было только после глубокого осмысления происшедших изменений в статусе Церкви. Однако, ни в переписке, ни в заведенных на верующих «делах» мы такого осмысления почти не находим. Этот факт весьма и весьма симптоматичен. Впрочем, словечко «почти» вставлено не случайно. Надо всё же полагать, что столь необходимое для Церкви дело делалось подспудно, задача осмысления так или иначе решалась, определенное понимание наступало. Например, интересные мысли по этому поводу можно найти в материалах следственного дела священномученика митрополита Казанского Кирилла (Смирнова) 1930 г.

Он писал: «…роль правительственного законодательства, создающего эту церковную скорбь, я осмысливаю для себя как обнаружение вовсе не человеческих каких-либо соображений и умышлений, а осуществление над русским церковным обществом суда Божия, карающего нас за наши исторически выявленные церковные падения и призывающего к покаянию. Отсюда самые скорби церковные являются обычно генетически связанными с нашими церковными падениями» [12, с. 350]. Здесь ясно высказана мысль, что произошел суд Божий над «русским церковным обществом», т. е. над нашей поместной Церковью, и скорби Церкви обусловлены «церковными падениями», а вовсе не «ролью правительственного законодательства». Иначе говоря, большевики – лишь орудие суда Божия над Церковью.

Дальше митрополит Кирилл рассуждает об этом так: «Лет пятьдесят тому назад, а может и больше, никого уже среди церковного общества не стало удивлять то, например, явление, что под великие праздники, когда колокола призывали верующих в храм, многое множество этих призванных оказывались на концертах какой-нибудь приезжей знаменитости или в театре на модном спектакле. «Раз театры нужны Вам больше, чем храмы, то пусть Ваши храмы и обращаются в театры» – слышится мне в данном случае голос суда Божия» [12, с. 350]. Тут митрополит Кирилл выдвигает важное соображение, которое мы должны всегда иметь в виду. А именно, что суд Божий имеет свою духовную логику, которую умеют понимать духовные люди: большевики, превращая храмы в театры, невольно обнаруживают, за какие грехи Бог гневается на Церковь. Но храмы и театры – всё же лишь конкретная черточка. Касаясь же обобщающего взгляда на проблему, митрополит Кирилл пишет: «Смысл этих воззрений состоит в том, что русским народом совершен общий грех перед Церковью… и вина в этом лежит, главным образом, на духовенстве. Задача состоит в необходимости более глубокого воспитания народа, чтобы членами церкви были истинные христиане… что и означает противопоставление царству злобы. Эти взгляды я высказывал епископам Дамаскину и Афанасию, которые были со мною солидарны по этому поводу» (из обвинительного заключения по делу митрополита Кирилла).

Здесь много примечательного и заставляющего задуматься. Прежде всего, митрополит Кирилл разделяет «русский народ» и «Церковь», несмотря на то, что народ был практически поголовно крещеным, а значит – входил в Церковь. Смысл разделения другой: на «церковь учащую», «церковь в узком смысле слова», так сказать, «профессиональную» (епископат, клир, монашество, профессура академий и семинарий) и всех остальных «прихожан», которым уготована роль статистов, твердящих «простите, благословите». Именно «прихожане», «народ», по мнению митрополита Кирилла, являются главными виновниками катастрофы. Их вина – отход от Церкви и от Бога. Но виноват не только народ; виновата в лице духовенства и «Церковь учащая». Правда, виновата всё же опосредованно, через недостаточно глубокое церковное воспитание народа. Указание на то, что это мнение соборное – его поддерживают ныне тоже канонизированные епископы Дамаскин (Цедрик) и Афанасий (Сахаров), – говорит нам, что это не отписка для следователей, а вполне ответственное мнение о причинах гонений.

Есть еще одно очень интересное свидетельство тоже канонизированного ныне новомученика, известного церковного деятеля М. А. Новоселова. В 1930 г. на допросе он показывал: «Я, как верующий человек, считаю, что и царь, и церковь, и весь православный русский народ нарушили заветы христианства тем, что царь, например, неправильно управлял страной, церковь заботилась о собственном материальном благополучии, забыв духовные интересы паствы, а народ, отпадая от веры, предавался пьянству, распутству, и другим порокам. Революцию, советскую власть я считаю карой для исправления русского народа и водворения той правды, которая нарушалась прежней государственной жизнью» [7]. Здесь прямо говорится, что «и царь, и церковь, и весь православный русский народ нарушили заветы христианства». Но еще более примечательно высказывание: «революцию, советскую власть я считаю карой». Карой всё же над народом, а не над Церковью в узком смысле слова. Но карой Божией. Этим еще раз подтверждается высказанный митрополитом Кириллом важный принцип, который необходимо последовательно применять к анализу гонений XX в.: не гонители, не большевики являются причиной гонений; они – лишь орудие Божие, Который, через большевиков, насылает наказание ради нашего исправления.

В целом же можно сделать вывод, что суждения новомучеников подтверждают мнения Евсевия и святителя Киприана Карфагенского: и для митрополита Кирилла, и для М. Новоселова «по грехам нашим» заключается в суде над «церковным обществом» за «церковные падения», т. е. в грехах всей Российской Поместной Церкви.

V

Но раз так, раз Церковь наказана, то сразу встает второй, еще более тяжелый вопрос: в чем так ошиблась Церковь, что Богу пришлось применять к ней столь строгие меры? И нужно сказать, что предположения уже высказывались. Так или иначе, назывались самые разные причины происшедшего, например: слишком редкое причащение мирян (раз в год), свержение монархии, предательство по отношению к государю императору – помазаннику Божию и пр. Подробный анализ всех этих причин увел бы повествование далеко в сторону. Скажем только, что рассматривать эти версии в качестве основных не позволяет именно та духовная логика, о которой говорил митрополит Кирилл. Не отвергая, тем не менее, их полностью и признавая за ними ту или иную степень правдоподобия, сосредоточимся на проблемах, которые, по нашему мнению, гораздо точнее объясняют причины наступившей церковной катастрофы.

Подлинную причину гонений нужно искать в другом: в том, что Церковь практически полностью отстранилась от социальных проблем и даже не пыталась осуществить социальную правду в земной жизни. А должна была, ибо в ее функции входит не только проповедование правды о небесном, но и привнесение этой правды в земную жизнь. И не только в душах людей, но и в устроении их совместного христианского общежития. Разрабатывать социальную доктрину, возглавить работу по преображению общества – вот одна из задач Церкви. Ибо социальное вообще и экономическое в частности – вовсе не внешние по отношению к христианству сферы, а наоборот, те фронты, на которых развертывается противостояние добра и зла, любви и эгоизма. За дезертирство с этих фронтов и отдание их врагу Церковь и понесла столь тяжелую Божию кару.

Такой «социальный» взгляд на события начала XX века может вызвать (и вызывает) отторжение как «нецерковный», «нечестивый», чуть ли не смыкающийся с атеистической пропагандой. Поэтому этот вопрос требует серьезного обсуждения.

VI

Христианство призвано освободить человека от греха, восстановить в нём правду Божию и привести его в единение с Богом. Грех коренится в душах человеческих – падших, духовно больных, удобопреклоняемых ко злу. Поэтому Церковь, прежде всего, борется с личным грехом, гнездящимся в самых сокровенных закоулках человеческой души. Для этого она выработала громадный арсенал средств, имеющих тайнодейственный, аскетический и нравственный характер. И в этой борьбе с индивидуальным грехом Церковь, безусловно, права.

Но было бы ошибкой думать, что грех копится только в человеческих душах. Человечество замыслено Богом, как род, не сводящийся к множеству индивидуумов. Люди в своей совместной жизни производят духовные феномены, имеющие всеобщее, принадлежащее всему человечеству бытие. Это – искусство, нравы и обычаи, культура, религия, наука, законы, социальные институты. Всё это создается грешными людскими душами и потому носит на себе печать греха. Тем самым грех как бы материализуется, застывает, получает бытие вне человеческих душ, живет не только внутри человека, но и вне его. В результате, человек, даже если он в этом грехе неповинен, становится окруженным им, живет в безблагодатной, уродливой атмосфере греха. И это внеиндивидуальное бытие греха ох, как небезобидно! Выступая, как бездушная, слепая сила, он активно воздействует на всех, внедряется в души людей, и согрешивших, и не согрешивших, искушает, воспитывает их в своем духе зла и нелюбви. И это обратное воздействие оказывается для падших душ столь сильным, что зачастую почти поголовно уродует людей, делая их уже индивидуально, личностно причастными греху.

Особо нужно отметить, что и Церковь не находится вне этого порочного круга. Призванная очищать мир от греха, Церковь сама впитывает и фиксирует в своей структуре, верованиях и обычаях падшесть человеческую. И далеко не всегда благодать Божия, которая, конечно же, в Церкви присутствует, в полной мере преодолевает эту падшесть. Это перманентное болезненное состояние и постоянная борьба с грехом в самой себе сильно осложняет для Церкви работу по преображению мира.

Рассмотрим проблему внеиндивидуальной формы жизни греха более предметно, взяв наиболее существенный из социальных институтов – собственность. И обращение к этому вопросу – вовсе не материализм, ибо именно в отношениях собственности наиболее ярко проявляется любовь или нелюбовь к другому человеку. Недаром у великого святителя Иоанна Златоуста тема собственности и богатства – тема «номер один». И Златоуст с другими святыми отцами определенно утверждает, что человек, по замыслу Божию, призван жить в условиях общей собственности; частная же собственность есть порождение падшести человеческой. Но, ныне вступая в мир, человек сталкивается уже с частной собственностью как узаконенным социальным институтом, отвергнуть который он не в силах. Всё продается и всё покупается, и человек, не имеющий собственности в виде денег, просто не выживает. А потому все, даже и против воли, имеют собственность, все вовлекаются в образуемые ею безблагодатные отношения. Человек, искренне хотящий что-то полезное произвести, вынужден включаться в капиталистическую гонку, стараться обогнать и уничтожить конкурента, иначе конкурент уничтожит его. Человек, стремящийся просто прокормить себя и свою семью, часто вынужден работать с непосильной для него интенсивностью, иначе, при безработице, его место займет конкурент. Люди становятся волками друг другу. Собственность растаскивает всех по углам. Братские бескорыстные отношения и любовь оскудевают. Люди, на практике понявшие, что их благополучие и просто существование напрямую зависят от счета в банке, становятся рабами денег. Бог отступает на второй план, и его место занимает доллар.

И вроде бы никто не виноват. Право собственности – институт безличный, легитимный, испокон веков установленный. А губит, уродует и заставляет страдать всех. Собственность, порожденная страстями сребролюбия, хищничества, эгоизма, стремлением к обособлению, в свою очередь, порождает и раздувает те же грехи. Возникает, как говорят инженеры, положительная обратная связь, в результате чего искоренение этих грехов оказывается на редкость трудным. Ибо, по слову святителя Иоанна Златоуста, «мамона требует совершенно противного Христу. Христос говорит: подай нуждающимся, а мамона: отними у нуждающихся; Христос говорит: прощай злоумышляющим на тебя и обидящим, а мамона напротив: строй козни против людей, нисколько не обижающих тебя; Христос говорит: будь человеколюбив и кроток, а мамона напротив: будь жесток и бесчеловечен, считай ни за что слезы бедных» [VIII, с. 270]. Но в современном мире «маммона» – целиком весь капитализм, весь безблагодатный экономический уклад, заставляющий каждого человека жить противно Христу. Одни поддаются, другие сопротивляются, но мучаются все. Многие страдают безвинно, что особенно остро ощущается как ненормальность, как попрание Божией правды.

Тогда правомерен вопрос: должна ли Церковь влиять на социальные институты с целью их преображения, или должна заниматься только личными грехами? Должна ли Церковь стремиться создать достойную христиан жизнь, включая право, быт, труд, экономику, или отдать их на откуп не просто языческого, но сатанинского мира? Конечно же, должна. Должна.., но, увы, не занималась этим.

VII

Русский народ, очень органично воспринявший христианство, всегда избегал власти мамоны, стараясь устроить свою жизнь так, чтобы собственность, пусть и присутствовала, но не губила братских отношений между людьми. Но во второй половине XIX в. подули иные ветры. Россия стала быстрыми темпами развивать индустрию, причем, – в ее капиталистическом варианте. Потек и иностранный капитал, составивший вскоре треть в промышленности и половину – в банковской сфере. А что же власть? Она этот процесс активно поддерживает, не понимая, что капитализм умалит не только веру, но и сметет саму монархию. А вместе с властью начинает поддерживать процесс капитализации России и Церковь, соединенная с властью «симфонией» в единое целое. И неудивительно, что и для народа блеск его величества золотого рубля постепенно начинает затмевать блеск золотых куполов. Вспомним жестокое признание новомученика М. Новоселова: «и царь, и Церковь, и весь православный русский народ нарушили заветы христианства». Все виноваты, все и наказаны.

Имущественное богословие Православной Церкви, начиная с V в., основывалось на доктрине, которую, ввиду ее распространенности, можно назвать «общепринятой». В начале XX в. эта доктрина приняла довольно циничные формы и формулировалась так: «Что богатство и вообще имущество не предосудительно для христианина, это видно уже из того, что Сам Бог предоставил человеку право господствовать над землею и обладать ею (Быт. 1,26; 9,1). А всякое имущество есть плод земли. Обладанием имуществом обусловлена возможность духовного образования человека и приобретения известной степени самостоятельности и независимости, необходимых для деятельности в мире. Имущество же доставляет возможность благотворения. Но, обладая имуществом, необходимо быть внутренно независимым от него, не пленяться им. «Богатство аще течет, не прилагайте сердца» (Пс. 61,11). Не богатство должно обладать человеком, а мы должны обладать богатством, свободно распоряжаясь им и употребляя его на благие дела» [11, с. 228]. «Отдавать деньги на законные проценты и вообще употреблять свое имущество для приобретения нового имущества, т. е. для умножения имущества, конечно, позволительно. Притчею о талантах предполагается естественность и нормальность последнего. Но всякое ростовщичество безусловно противонравственно» [11, с. 229–230]. «Бедные должны блюсти внутреннюю независимость от бедности. «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем» (1 Тим. 6:8). В то же время бедные должны сознавать, что и при материальной бедности они могут быть духовно богатыми и высокими» [11, с. 230].

Это всё цитаты из многократно переиздававшегося учебника для семинарий профессора М. А. Олесницкого. Тут не только рекомендации личного отношения к богатству; видна и определенная социальная концепция: Церковь богатым и благополучным предписывает благотворить, а бедным и угнетенным – смиряться и терпеть; тогда спасутся и те, и другие. Такое богословие достигло прямо-таки виртуозного уровня именно перед революцией. Следующие ему многочисленные статьи в православных журналах начала XX в. стали выражением официальной позиции Церкви (в узком смысле слова) по будоражившим общество социальным вопросам. И, казалось бы, масса к месту и не к месту подобранных в них святоотеческих цитат удостоверяла ортодоксальность и православность утверждаемой позиции. Но это не так.

Если кратко выразить коренной порок такого богословия, то можно обойтись двумя словами – недостаток любви. Призванная принять сторону бедных и угнетенных и обличить всякую неправду, Церковь осталась глуха к существовавшей в России очевидной социальной несправедливости. Фактически же, в условиях нараставших социальных конфликтов, церковная позиция освящения частной собственности, полного отрицания социализма и проповеди терпения, означала, что Церковь приняла сторону богатых, которых устраивало существующее положение. И вина эта лежит не только на церковном народе, но и на «церкви учащей» – на клире и священноначалии. Но вовсе не в том, что Церковь недостаточно глубоко, по мнению митрополита Кирилла, воспитывала народ в вере. Скорее, наоборот, русский народ очень глубоко воспринял христианскую нравственность, куда глубже, чем «церковь учащая». Трагичная ошибка Церкви – в неверной позиции по отношению к социальным проблемам, а точнее – в принятии и освящении безлюбовного и антинародного капиталистического строя. Увы, «церковь учащая» не пошла вместе с народом. Надо сказать, что в решающие моменты русской истории единение церковного народа и «учащей церкви», безусловно, совершалось. Так было в минуты военной опасности или интервенции. Вспомним святителя Сергия Радонежского, благословившего святого Дмитрия Донского на Куликовскую битву, или подвиг патриарха Гермогена и патриотическую позицию святителя архимандрита Дионисия. Но теперь внешних врагов не было видно – был социальный конфликт, в котором Русская Церковь не смогла занять верную позицию.

Эта «социальная ошибка» не является догматической, она имеет нравственную природу, а потому многим может показаться несущественной. Но откуда видно, что существенна только догматическая правильность, а нравственная позиция не важна? Ведь недаром апостол Павел утверждает, что без любви всё «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13:1), апостол Иаков предупреждает: «суд без милости не оказавшему милости» (Иак. 2:13), а Предтеча Господень Иоанн грозит: «всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Лк. 3:9). Всегда на вопрос, «какой грех самый страшный?», умудренные опытом пастыри отвечали: тот, которого не видишь. Но эта ошибка именно такая – неосознанная, непонятая и потому нераскаянная. И тем самым – сугубая и чреватая повторением.

Но дело не только в этом. «Социальная ошибка» трагически повлекла многие тяжкие следствия. По сути дела, вся история России XX века прошла под знаком этой ошибки. В условиях революции занятая Церковью позиция стала поистине губительной. Дело в том, что пропаганда социалистов против Церкви при такой позиции оказалась очень эффективной. Когда, пытаясь использовать в своих целях социальные противоречия, социалисты говорили рабочим: «посмотрите сами: Церковь – за богатых», чуткая к социальной несправедливости народная масса действительно в этом убеждалась. И в разочаровании отходила от Церкви, отвергая вместе с ее социальной позицией и все ее бесценные и животворящие сокровища. Не приняв такую неудачную, прямо-таки «асоциальную доктрину» Церкви, народ пошел по пути, указанном большевиками, по пути создания социально-ориентированного государства. Государство было построено, но это было государство безбожное, атеистическое, что, в конечном счете, и предопределило его падение. А должно было быть иначе. Церковь должна была перехватить у большевиков инициативу и возглавить работу по созданию христианского социума еще в дореволюционный период, и времени для этого было более чем достаточно. Но увы, став государственной, Церковь всю социальную политику отдала на откуп императору (благо, он православный) и сосредоточилась на работе с индивидуальными душами. Мимоходом отметим, что Евсевий причину гонений видит в области личной нравственности. Но тогда Церковь и по численности, и по своему положению не могла участвовать в социальной жизни. Совершенно иной статус имеет Церковь государственная, охватывающая всё население: она не только может, но и обязана влиять на социальную политику государства, задавать ей тон. Но фактически она была ведомой и лишь оправдывала складывающийся по законам «века сего» социум, не пытаясь возвысить его до христианских идеалов. Таким образом, «социальная ошибка» исказила течение всей истории России. Неудивительно, что Господь за эту ошибку назначил Церкви столь тяжелое наказание.

Как так случилось, что наша Российская Православная Церковь, которую мы всегда чтим как Невесту Христову, дом Божий, Царство Небесное на земле, столп и утверждение истины, в своем земном плавании не проявила должной любви в сфере общественных отношений? Вопрос этот очень сложный, и вряд ли его можно сколь-нибудь удовлетворительно исчерпать. Но факт – в истории Церковь от этих проблем уходила. И за примерами далеко ходить не надо. Так, Церковь всегда противилась христианскому коммунизму и выдавливала его в ереси, хотя, как утверждают Деяния Апостольские (Деян. 2:44–45; 4:32–36), именно он является той формой социального общежития, к которой должны стремиться христиане. Среди белого и черного духовенства находились лишь отдельные личности, пытавшиеся актуализировать социальную тематику (священник Григорий Петров, архимандрит Михаил Семенов). Да и Синодальное запрещение быстро свернуло их проповедь. Увы, для «церкви учащей» любые искатели социальной правды – «еретики» или «бунтовщики». Другой пример – крестьянская община. И в Византии, и в России община оказалась необычайно живучей, ибо была эффективным средством выживания крестьян в условиях как высокой степени нестабильности крестьянского хозяйства (неурожаи), так и огромного внешнего давления на крестьян. Казалось бы, – вот социальный институт, который самим Богом предназначен для формирования из него подлинной христианской общины. Однако ни в практическом, ни в теоретическом плане интереса Церкви к проблемам общины не видно. Симптоматично, что Столыпинская реформа, нацеленная на уничтожение общины, вызвала яростную дискуссию в российском обществе, но голоса Церкви в этой дискуссии не было слышно совсем…

В результате, Господь на дело преображения этого мира призвал других ​– большевиков. Но помилуйте, закричат нам, ведь большевики – злодеи, они убивали священников, рушили храмы, глумились над верой. Что может быть хуже этого? Да, большевики развернули крупнейшие в истории Церкви репрессии против православных христиан. Да, они поставили себе целью уничтожить веру и Церковь. Это – темная сторона большевизма, и за то Господь уготовал им, в свое время, наказание. Но рьяные обличители коммунистов должны всё-таки понять один из принципов, высказанных митрополитом Кириллом: большевики – лишь орудие Божие. Не будь воли Божией наказать весь старый российский социум, включая и Русскую Православную Церковь, хватило бы одного батальона, чтобы разгромить большевистские отряды. Но история продемонстрировала нам совершенно другое: Господь дал им возможность и время развернуться, показать все свои негативные и позитивные потенции. И за 70 лет было создано великое государство, многие социальные достижения которого вызывают удивление и ностальгию. Да и хулят-то, как правило, именно коммунизм, думая что этим выражают церковную истину. А на самом деле – лишь демонстрируют свое непонимание учения Церкви. Непонимание того, что Церковь должна стремиться к созданию коммунизма, правда, коммунизма своего – христианского, а не того – атеистического, который коммунисты пытались построить. Большевики обличили нас, христиан, в нежелании строить праведное общество. А по сути дела – обличили нас в фарисействе, в безлюбовности, в стремлении протиснуться в Царство Божие обрядовой праведностью. Мы должны не проклинать их, а благодарить за науку, каяться и исправлять свои ошибки, учась лучшему, что дала советская цивилизация.

Причем, нам следует чутко присмотреться к той духовной логике, в рамках которой совершался суд Божий. Игнорируя социальное поле битвы за правду Божию, Церковь оказалась наказанной именно социальным движением, на знаменах которой были написаны лозунги восстановления справедливости и правды земной. Не услышав призыв Бога строить вместе с Ним Царство Божие на земле, Церковь стала гонимой от людей, которые вознамерились строить на земле рай без Бога. Отвергнув христианский социализм, Церковь была судима социализмом атеистическим. Нам нужно внимательнее прочитать евангельскую притчу о званых на пир (Мф. 22:2–14; Лк. 14:16–24), где Господь «послал <…> звать званых на брачный пир; и не хотели придти» (Мф. 22:3). Вот и тогда, в России, Господь призывал своих избранных к работе на социальном поприще. Но избранные отнекивались: «надо правило вычитать», «надо храм подновить», «надо епархию объехать». И тогда Господь в гневе «сжег город их» (Мф. 22:7), а на это служение призвал других «кого только нашли, и злых, и добрых» (Мф. 22:10), далеко не в брачной одежде и делавших дело по своему разумению. Повторяем, им, большевикам-атеистам, Господь уготовал свой суд. Но сейчас речь не о них, а о нас, христианах, – «званые не были достойны» (Мф. 22:8). Господь как бы дает нам вполне определенные знаки для понимания судов Своих, и мы обязаны эту духовную логику расшифровать. Но, увы, Церковью в узком смысле подлинная суть выражения «по грехам нашим» так и не была понята.

VIII

Впрочем, это не совсем так. Если границы Церкви в узком смысле несколько расширить, то мы увидим, что Церковь остро осознавала опасность асоциальности. Вся русская религиозная философия, воспитанная на православии, серьезно обсуждала социальные вопросы. Глубоко восприняв православное святоотеческое наследие, русские философы видели одной из своих главных задач применение его к социальной сфере жизни человека. Однако пути решения социальных проблем виделись русскими философами различно. Одна группа философов, к которой относятся Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, Г. П. Федотов, Ф. А. Степун, стремилась к общинному идеалу Святой Руси и потому связывала будущее России как с православием, так и с социализмом. Другая группа, к которой можно отнести В. С. Соловьева, И. А. Ильина, С. Л. Франка, П. И. Новгородцева, Б. П. Вышеславцева, наоборот, видела Россию не иначе как в объятьях частной собственности. Этот разлад не позволил выработать общее мнение русской интеллектуальной элиты.

Россия, и Церковь вместе с ней, катились к своему Апокалипсису. И, конечно же, накануне его, ради проповеди покаяния, были посланы пророки, предтечи Илии и Еноха, которыми стали В. И. Экземплярский и Н. Н. Неплюев.

Профессор Василий Ильич Экземплярский, человек исключительно высокого душевного склада, – автор книги «Учение древней Церкви о собственности и милостыне» (1910 г.) [6]. В этом выдающемся труде на основании огромного количества библейского и святоотеческого материала Экземплярский показал, что святоотеческое учение о богатстве и собственности очень далеко от апологии частной собственности. Его выводы таковы: «Право собственности не принадлежит к области благодатной христианской жизни, к сфе​ре Божьего царства и потому не может быть рассматриваемо как святыня для христианской совести, и к нему не может быть прилагаем предикат «священное», но лишь «неприкосновенное». Это потому, что право частной собственности, как оно осу​ществляется в жизни людей, принципиально противоречит началу всеобъемлющей христианской любви, не знающей границ моего для другого; право собственности возникает, поэтому, не на основе христианского братства людей, но на основе недостатка такого братолюбия, когда человек противополагает себя и свое другим.<…> Христианская любовь, разрушающая эгоистические перегородки жизни, ставит идеалом своим не отобрание чужого, но свободное отдание своего на общую пользу <…> Ясно само по себе, что при таком отношении к началу личной собственности, идеалом устроения материальной стороны жизни членов христи​анской церкви должно явиться общение имуществ на основе сво​бодной братской любви по примеру жизни первохристианской об​щины» [6, с. 51–52]. О богатстве и бедности: «…самый факт разделения людей на богатых и бедных не есть Божеский закон, и богатство не есть Божий дар человеку, но такое разделение есть результат не​достатка братской любви среди людей и обиды слабейших более сильными» [6, с. 154]. Тем самым было доказано, что подлинное святоотеческое имущественное учение разительным образом отличается от «общепринятого» официоза. Слишком независимая богословская позиция Экземплярского оказалась не по нутру высшему церковному руководству, и в апреле 1912 г. Экземплярский был уволен из Киевской духовной академии, где он являлся профессором нравственного богословия.

Но, может быть, наиболее замечательный пример деятельности православного христианина в социальной сфере дает нам Николай Николаевич Неплюев, помещик, пожертвовавший свое имение на создание православного Крестовоздвиженского Трудового Братства. Неплюев преодолел все препятствия и создал уникальную общину, в которой была реализована братская трудовая жизнь большого числа христиан. Братство, образованное в начале 80-х годов, включало несколько общеобразовательных и сельскохозяйственных школ, вело общинную православную жизнь, создало эффективную систему совместного труда и равного распределения результатов труда. Интересно, что община продолжала существовать и после смерти Неплюева (1908 г.) и была уничтожена лишь катком сплошной коллективизации в конце 20-х. Благодатная жизнь Братства, возрождавшая общинные традиции апостольской Иерусалимской общины, производила огромное впечатление на многочисленных гостей.

Сам Неплюев, человек исключительной любви, твердой воли и редкого ума, был верным сыном Православной Церкви, всегда свято чтившим ее установления. Так, по инициативе Неплюева, Устав Братства был одобрен государем Александром III, а также утвержден Синодом и епископом Черниговским. Центром общины был построенный Неплюевым Крестовоздвиженский храм. Однако, в своей деятельности Неплюев столкнулся со странной закономерностью: противники его дела были во всех слоях населения; но наибольшее сопротивление созданию братства оказывали представители Церкви – епископы, священники и православные публицисты. Особенно болезненные конфликты были у Неплюева со священниками братского храма, которые – почти все – начинали борьбу за духовное лидерство в Братстве, ставя условие «или я, или Неплюев».

Хорошо видя корень нестроений в Церкви и остро болея за нее, Неплюев не считал, что о них следует молчать. Он писал: «Истинная разумная любовь к нашей Русской поместной Церкви состоит не в том, чтобы обелять зло рутины жизни на лоне Ее <…>, а в том, чтобы честно призвать чад Ее к покаянию» [9, с. 271]. И, может быть, именно Неплюев сумел наилучшим образом сформулировать «грехи наши». Он не раз говорил, что всё русское общество не живет по вере, не хочет реализовать христианскую правду в жизни своей, не организует свою жизнь на началах братолюбия и любви. И, прежде всего, это относится к духовенству, к Церкви, которая должна быть духовным предводителем такой деятельности. «Организация на лоне Церкви жизни и труда на честной христианской основе единения в братолюбии считается за ненужное и даже вредное соблазнительное новшество» [8, с. 7] – замечал он. Созданием Крестовоздвиженского братства Неплюев стремился преодолеть эту пагубную тенденцию. Он писал: «Главная цель Братства – осуществить христианство в несравненно большей степени, чем оно осуществляется в окружающей жизни, основать отношения и труд на единой христианской основе братолюбия» [3, с. 65]. Вся жизнь христиан, и прежде всего – труд, должны быть организованы по-христиански – вот главное, к чему стремился Неплюев. Он мечтал о времени, когда подобные братства покроют всю Россию, и активно стремился воплотить эти планы в жизнь. Но увы, реальной поддержки он нигде не находил, и его деятельность по созданию Всероссийского Братства осталась безуспешной.

Конечно, Неплюев отнюдь не возлагал всю вину на духовенство. Он подчеркивал, что все слои общества, все люди виновны в создавшемся безблагодатном состоянии. «Повинны мы в этом все без исключения» [9, с. 272] – писал он. Повинны помещики – в том, что вместо того, чтобы видеть в крестьянах своих братьев во Христе, безжалостно эксплуатировали их, рассматривая их, по выражению Герцена, как «крещеную собственность». Повинна интеллигенция, которая, ратуя за свободу, признает ее только за собой и отрицает свободу за всеми остальными слоями общества, с нею несогласными. Повинен и простой народ, который не захотел устроить свою жизнь на основах братолюбия (отношение к Братству окрестных крестьян было отрицательным), а пошел за теми, кто предлагал грабежи и поджоги. Повинна и государственная власть, которая, провозгласила православие главным устоем государства, в то же время «кощунственно желая сделать Церковь орудием своим в достижении чисто земных целей» [9, с. 273].

Но повинно и духовенство. Неплюев пишет: «Духовенство допустило эту неправду, не в том смысле, что оно должно было возбуждать народ против помещиков и проповедовать вражду и крамолу, а в том, что само оно изменило правде, не проповедовало ее ни помещикам, ни народу, не призывало к осуществлению ее ни помещиков, ни народ, стало участником помещиков в создании неправды, допустило народ до одичания. В конце концов оно само, в лице слишком многих из своих представителей, одичало, дошло до оправдания зла в жизни, а на практике настолько помирилось с антиправославной рутиной антибратского строя жизни, что очень довольно этой рутиной, не только не проповедует, но даже и не желает осуществления православной правды в жизни» [10, с. 85]. Неплюев даже говорит, что духовенство более виновно, чем помещики и народ, ибо «чем более мы уважаем священный сан, чем более признаем действительность благодати, даруемой им в таинстве священства, тем более обязаны признать огромность и абсолютную неизвинительность их вины» [10, с. 85]. «Все виновны. Все должны покаяться и сотворить плоды, достойные покаяния» [10, с. 90] – писал он. Резко отрицательно относясь к атеистическому социализму, Неплюев свою программу Всероссийского Братства рассматривал как альтернативу революционному движению. Он ясно понимал, что Церковь не может стоять в стороне в деле социального преображения общества, и если не Церковь поведет народ на это дело, то его поведут иные силы, причем совершенно другого, противоположного духа. В 1906 г., выступая по поводу предполагавшегося Поместного Собора, он считал, что не церковные реформы, а именно всенародное покаяние и принятие программы социального преображения жизни должно быть главным делом Собора. «Именно делом национального покаяния, ​– писал Неплюев, – и должно быть со стороны всех участников (Собора): и народа, и интеллигенции, и крупных землевладельцев, и, особенно, духовных пастырей, дело воспитания детей, дело создания трудовой общины» [13, с. 29].

Но Собор собрался тогда, когда уже каяться было поздно. Да и не этим он занимался. Как раз в день Октябрьского переворота (25 октября 1917 г.) Собор решал, какую часть приходской выручки должен забирать священник, а какую — диакон и алтарник… И только много позже, после выхода Декрета об отделении Церкви от государства, члены Собора с ужасом поняли всю катастрофичность происшедшего.

IX

Положение Церкви стало воистину безысходным. Проблемами социума надо было заниматься раньше, осмысливать их, разрабатывать социальную доктрину. А главное – работать, кропотливо трудиться на этой ниве. Теперь же началось время покаяния и скорбей. Господь наложил на Церковь суровую епитимью. За что – понятно. Но что представляла собой эта епитимья, какие прещения были на Церковь наложены Богом? Ответить на этот вопрос, как представляется, поможет анализ позиции наших высших иерархов: патриархов Тихона (Беллавина) и Сергия (Страгородского). Каких-либо достоверных материалов, указывающих на то, что они по этому поводу думали, мы не имеем. Но можно сделать попытку восстановить их образ мысли по тому, что они делали, включая их публичные выступления.

До сих пор церковные историки спорят относительно позиции патриарха Тихона в последний период его жизни – после выхода из-под домашнего ареста. Дело в том, что еще в 1918 г. патриарх анафематствовал советскую власть за ее антицерковную позицию и насилия над священниками. А в 1922 г., когда началась кампания по изъятию церковных ценностей (как утверждали власти – на помощь голодающим), патриарх Тихон запретил отдавать используемые в богослужении церковные сосуды, ссылаясь на Правило 10 Двукратного Собора. Поскольку, по Декрету отделения Церкви от государства, всё церковное имущество стало принадлежать государству, то власть посчитала эти действия противозаконными и арестовала патриарха.

Однако, после своего выхода на свободу патриарх Тихон в Воззваниях 1923 г. и «Предсмертном завещании» 1925 г. резко меняет свое отношение к советской власти. Замечая, что «по воле Божией, без которой в мире ничто не совершается, во главе Русского государства стала Советская власть» [5, с. 361], патриарх указывает, что она устранила последствия «кровопролитной войны и страшного голода», что она, по Конституции, обеспечивает возможность деятельности всякому религиозному обществу. Патриарх резко осуждает всех, кто советскую власть не признает, и деяния таких «политиканствующих», будь они в России или за рубежом, грозит «обследовать». Он признает ошибкою «анафематствование» властей в 1918 г. и свою позицию в вопросе об изъятии церковных ценностей. Особо нужно отметить призыв патриарха Тихона принять советскую власть не за страх, а за совесть. Вслушаемся в слова его посланий: «я понял всю неправду и клевету, которой подвергается Советская власть со стороны ее соотечественных и иностранных врагов» [5, с. 285], «отныне Церковь отмежевалась от контрреволюции и стоит на стороне Советской власти» [5, с. 298], «мы должны быть искренними по отношению к Советской власти» [5, с. 362], «Мы призываем… в сие ответственное время строительства общего благосостояния народа слиться с нами в горячей молитве ко Всевышнему о ниспослании помощи Рабоче-Крестьянской власти» [5, с. 362], «Призываем… убедиться в том, что Советская власть – действительно Народная Рабоче-Крестьянская власть, а потому прочная и непоколебимая» [5, с. 362].

Как всё это понимать? Зачастую высказывается мнение, что святитель Тихон принял советскую власть «под дулом пистолета». Давление со стороны властей, безусловно, было. Но, как уже указывалось, большевистская власть – лишь орудие Божие, а потому объяснение следует искать в другой плоскости. Сам дух последних воззваний говорит о том, что, благодаря интенсивной молитве во время заключения (об этом есть сведения караульных), ему открылось некое новое понимание ситуации. Советская власть победила, народ принял ее, и теперь уже невозможно рассматривать коммунистов как узурпаторов. А значит, в приходе большевиков – воля Божия. И раз она установлена Богом, раз эта власть — народная, то ее следует принять, причем, принять не формально, а искренне. Принять, несмотря на то, что новая власть – безбожная, стремящаяся к уничтожению Церкви. Это новое понимание патриарх — личность очень цельная и чуждая какого бы то ни было лукавства — и выразил в своих послетюремных посланиях пастве. Думается, что не нужно искать в этом новом видении патриарха социальной подоплеки и уяснения смысла, почему воля Божия именно такова. Будучи архиереем старой, имперской закваски, он никогда не сочувствовал социалистическим движениям. Но волю Божию он умел распознавать и ей подчиняться. Это признак подлинной святости.

Далеко не все в Церкви принимали такой курс. Речь идет о многочисленной и влиятельной группе епископов и священников, которую мы будем называть «непоминающими», – именно они позднее стали в оппозицию к митрополиту Сергию (Страгородскому) вплоть до непоминания его имени на службах. «Непоминающие» рассуждали иначе: большевики – бандиты, они отобрали у всех всё и развернули неслыханные гонения на Церковь, и, следовательно, власть их – от сатаны. А потому, хотя и по необходимости, Церкви приходится быть лояльной по отношению к властям, но сочувствовать, и тем более соучаствовать в делах новой власти, совершенно недопустимо. Да, эти люди больше всего боялись изменить Господу, изменить Церкви. Быть верным Христу, вплоть до гонений и смерти, – вот их кредо, и такая позиция не может не вызывать глубочайшего уважения. Но увы, жестокая реальность гонений для них заслоняла всё: и явную промыслительность советской власти, и то, что сами гонения во многом обусловлены неверной церковной социальной позицией. Если сам факт наказания Русской Поместной Церкви за ее грехи «непоминающие» признавали, то понимания сути этих грехов ими продемонстрировано не было.

«Непоминающие» активно влияли и на политику патриарха Тихона, который считал своей обязанностью выражать не только свое мнение, но и мнение всего церковного тела. Так и было: они сорвали объединение с обновленцами, о котором патриарх договорился с властями. Влияние «непоминающих» было столь велико, что именно представителей этой группы патриарх Тихон предназначал в качестве своих преемников на посту патриарха. Но Бог судил иначе, и у кормила Церкви встал митрополит (позже – патриарх) Сергий (Страгородский).

X

Кажется, в нашей Церкви нет фигуры более пререкаемой, чем митрополит Сергий. «Сергианством» называют теперь сервилизм, недопустимый компромисс с атеистической властью, солидарность с ее интересами. Но вот любопытная закономерность: все хулители митрополита Сергия – ярые антисоветчики, и плюс к тому – приверженцы частной собственности и капиталистического пути развития России. Правда, прямо предъявить обвинение, что митрополит Сергий был завербован советской властью, не удается: каких-либо документов, говорящих о его сговоре с большевиками, не нашли, как ни искали. А потому ему инкриминируют другое – что он узурпировал власть в Церкви и что он необоснованно, во вред Церкви, накладывал прещения на неподчиняющихся.

Вообще, канонические соображения у историков Церкви XX века явно превалируют. Превалируют, к сожалению. Ибо судить митрополита Сергия по канонам просто бессмысленно. Дело в том, что именно в XX веке Церковь жила по совершенно неканоническим законам. Сначала Поместный Собор 1917–1918 гг. принял постановление о назначении новоизбранным патриархом себе преемников, хотя церковные каноны это строго воспрещают. Затем, после смерти патриарха Тихона, митрополит Петр (Полянский) выбрал новых преемников, заложив тем самым будущий конфликт между двумя линиями преемников. Наконец, каждый из претендентов на церковное возглавление трактовал по-своему объем полномочий такой невиданной доселе должности, как Заместитель Патриаршего Местоблюстителя. Тут всё неканонично, всё в новинку, всё не подкреплено традицией. А потому, пытаясь рассудить на основании канонов, историки попадают в трясину, вылезти из которой просто невозможно, и не удивительно, что ожесточенные споры продолжаются до сих пор.

Осмыслить ситуацию можно только по иным критериям – моральным. На самом деле так и делается – просто каноническая кухня служит благообразным прикрытием суда нравственного. Интересно, что сам митрополит Сергий, человек очень умный и проницательный, нисколько не обманывался в мотивации своих недругов. Митрополиту Кириллу (Смирнову), лидеру «непоминающих», обвинявшему его в узурпации церковной власти, он писал: «…многие восставали против обновленчества не потому, что это было церковное бесчиние, а больше потому, что оно «признало» соввласть. Недаром и теперь кое-кто спрашивает, какая же разница у нас с обновленцами, если мы «за соввласть»» [5, с. 679]. И еще: «Главным мотивом отделения служит наша декларация» [5, с. 679]. Та самая «знаменитая» Декларация 1927 г., в которой митрополит Сергий писал: «Мы хотим быть Православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи» [5, с. 510]. Недопустимый компромисс? Но ведь и патриарх Тихон призывал «слиться с нами в горячей молитве ко Всевышнему о ниспослании помощи Рабоче-Крестьянской власти». Иначе говоря, ничего принципиально нового, по сравнению с позицией патриарха Тихона, Декларация не вносит: та же полная, «искренняя» лояльность Советской власти, основанная на апостольском «нет власти не от Бога» (Рим. 13:1). Так почему же в устах патриарха Тихона подобные заявления считались приемлемыми, а в устах митрополита Сергия – предательством Церкви? Логики здесь нет. Впрочем, на самом деле причина была: «непоминающее» движение, зная мягкость патриарха Тихона, надеялось, что в нужный момент всегда можно будет «надавить», уговорить его на деле не совершать тех шагов, которые патриарх декларировал в своих воззваниях. С митрополитом Сергием такой «номер» не проходил – он всегда имел твердую позицию и не позволял на себя влиять.

Как же нужно понимать политику митрополита Сергия? Он, так же как и патриарх Тихон, ясно понимал, что на Церковь наложена епитимья, в которую входит покорность гонящей Церковь власти. И он всеми силами старался эту волю Господню выполнять, отрабатывать епитимью, а тех, кто этого не понимал и противодействовал этому, запрещал в служении. Более того, есть основания предположить, что он гораздо яснее, чем патриарх Тихон, понимал, почему на Церковь наложена именно такая епитимья. Не так давно найдена записка митрополита Сергия 1924-го года, в которой он писал: «…занимать непримиримую позицию против коммунизма как экономического учения, восставать на защиту частной собственности для нашей православной (в особенности русской) Церкви значило бы забыть свое самое священное прошлое, самые дорогие и заветные чаяния, которыми, при всем несовершенстве повседневной жизни при всех компромиссах, жило и живет наше русское подлинно православное церковное общество. Борьба с коммунизмом и защита собственности нашими церковными деятелями и писателями в прежнее, дореволюционное время, по моему мнению, объясняется причинами для Церкви внешними и случайными. Прежде и главнее всего: Церковь тогда была в союзе с собственничес​ким государством, точнее, всецело подчинена ему. Коммунизм тогда считался учением противогосударственным. Естественно, что многие церковные деятели остерегались со всею ясностью и последователь​ностью высказывать идеальный, подлинно евангельский взгляд нашей церкви на собственность, чтобы не оказаться политически неблагона​дежными» [4, с. 253]. О самом же коммунистическом строе митрополит Сергий замечает, «что этот строй не только не противен христианству, но и желателен для него более всякого другого» [4, с. 251].

Эти цитаты говорят о многом. Будучи человеком обширных знаний, митрополит Сергий не только хорошо сознавал всю искаженность церковного имущественного учения, но и имел ясное представление о церковном имущественном идеале – общественной собственности. Митрополит Сергий уже тогда, в 1924 г. отчетливо понимал, что беда Церкви – в её частнособственническом коснении, в поддержке, вопреки святоотеческому учению, того безблагодатного строя, который был уничтожен большевиками. Но коли так, то можно предположить, что митрополит Сергий понимал и всю коллизию, всю высшую справедливость обрушившихся на Церковь гонений. Правда, прямых документальных свидетельств этому нет. Этот человек вообще не был склонен к откровенным излияниям. Но косвенно приведенные цитаты позволяют расшифровать его логику: раз Церковь не шла за Христом в имущественной проблеме, то нет ничего удивительного в том, что Христос призвал тех, кто это имущественное учение намеревался осуществить, а не исполнивших смирил, обязав признать неправоту своих воззрений и правоту социальных намерений новой власти. И нет сомнения, что понимание сокровенного смысла гонений придавало митрополиту Сергию уверенность в правоте избранного им курса.

Важной особенностью записки митрополита Сергия является четкое разделение отношения Церкви к советской власти и к коммунистическому строю. Если по отношению к властям Сергий проповедует «лояльность» [4, с. 245], не идя в этом вопросе ни на йоту дальше патриарха Тихона, но по отношению к новому строю он призывает «приветствовать узаконенный Советской властью в С.С.С.Р. коммунистический строй» [4, с. 257]. Отсюда становится совершенно ясно, что имел в виду митрополит Сергий, предлагая в «Декларации» 1927 г. «сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи». Конечно же, не «успехи» советской власти в деле разрушения Церкви, а успехи в деле построения коммунистического строя – эти успехи и у православных должны вызывать радость.

Четко проводимая митрополитом Сергием идея различения политического и социального дает возможность эксплицитно и кратко сформулировать позицию всех церковных направлений. Позиция патриарха Тихона состояла в лояльности властям и отсутствию какого бы то ни было отношения к коммунистическому строю. Митрополит Сергий, также лояльно относясь к советской власти, дополнил ее православно выверенной положительной оценкой нового строя. Но, скажут, – обновленцы тоже считали коммунистический строй подлинно христианским. Так чем же их позиция отличается от позиции митрополита Сергия? Отличается отношением к власти. Дело в том, что обновленцы не просто приветствовали новую власть, но были ее креатурой. Замысел большевиков относительно обновленцев ясен из Записки Л. Троцкого в Политбюро от 30 марта 1922 г.: «Если бы медленно определяющееся буржуазно-соглашательское сменовеховское (обновленческое. – Н. С.) крыло церкви развилось и укрепилось, то она стала бы для социалистической революции гораздо опаснее церкви в ее нынешнем виде. Ибо, принимая покровительственную «советскую» окраску, «передовое» духовенство открывает себе тем самым возможность проникновения и в те передовые слои трудящихся, которые составляют или должны составлять нашу опору. Поэтому сменовеховское духовенство надлежит рассматривать как опаснейшего врага завтрашнего дня. Но именно завтрашнего. Сегодня же надо повалить контр-революционную часть церковников, в руках коих фактическое управление церковью. В этой борьбе мы должны опереться на сменовеховское духовенство» [15, с. 162–163]. Большевики сумели спровоцировать амбициозных обновленческих лидеров на совершенно антидисциплинарный захват власти в Церкви. Это был ловкий ход: организовывался раскол, подлежащие уничтожению «тихоновцы» лишались власти, и вместе с тем подготавливалась почва для ликвидации обновленцев, ибо церковный народ в большинстве своем не мог простить их неканоничного поведения. Но больше всех потирал копытца сатана, ибо с дискредитацией обновленцев для верующих становился надолго опороченным и сам коммунизм – идея глубоко христианская. Ситуация с обновленцами была столь неоднозначной, что в 1922 г. митрополит Сергий даже перешел на некоторое время в обновленчество. Однако он быстро разобрался в их политической ангажированности, заявил о своем выходе из обновленческого Высшего Церковного Управления и тут же был арестован властями. Для полноты картины укажем, что «непоминающие» подчинялись советской власти только как силе, относясь с ненавистью ко всему, что она несла, в том числе – и к новому социальному строю.

Положительное восприятие намерений советской власти создать на основе общественной собственности справедливое общество – вот чего не могут на самом деле простить митрополиту Сергию его ругатели. Но этот мужественный человек предпочел навлечь на себя множество злобных наветов, чем уклониться от исполнения воли Божией. И поэтому именно его выбрал Господь для управления Церковью в этот труднейший период. Ныне модно клясть «сергианство», а в самого Сергия – бросать камни. Хорошим же тоном является превознесение «непоминающих», многие из которых ныне канонизированы. Однако заметим, что, в отличие от митрополита Сергия, представителям этой группы – святому митрополиту Кириллу (Смирнову), святому митрополиту Агафангелу (Преображенскому), святому митрополиту Петру (Полянскому) и другим – либо не удалось быть у кормила Церкви вообще, либо довелось реально выступать в этой роли самое непродолжительное время. Теперь мы можем расшифровать и это: потому, что они не смогли бы выполнить волю Божию, исполнить епитимью столь хорошо, как это сделал митрополит Сергий. Для власти не составляло секрета, что все они – ненавистники советской власти, которые могли лишь ее терпеть, но не «слиться в горячей молитве» о новой власти, как это завещал патриарх Тихон. Их личный отказ от сотрудничества с властями явил выдающийся пример морального противостояния насилию. Но возглавление Церкви одним из них на долгое время было бы просто гибельно. Причем, дело не только в том, что власть не потерпела бы такой ситуации и, при помощи провокаций, успешно бы завершила разгром Русской Православной Церкви. Дело в самом однобоко-негативном отношении к тому делу, ради которого Господь попустил в России советскую власть. Вспомним, как отреагировал митрополит Сергий на нападение нацистской Германии. Он, не дожидаясь команды, активнейшим образом стал помогать советской власти в разгроме гитлеровцев. А «непоминающие», будь кто-либо из них у кормила Церкви? Скорее всего, их политика свелась бы к отстранению от помощи Красной Армии и тайной молитве за скорейшее падение большевиков и дарование победы врагам, которые стали открывать храмы на оккупированных территориях. Ведь именно это продемонстрировали зарубежные единомышленники «непоминающих» – Русская Православная Церковь За Рубежом. Нетрудно предугадать, что после победы Сталин с такой предательской Церковью церемониться бы не стал.

Слава Богу, история Церкви пошла иначе, и заслуга митрополита Сергия в этом более чем очевидна. Его патриотическая позиция, воистину отвечавшая провозглашенному в Декларации тезису «наши чаяния – ваши чаяния», сыграла решающую роль в том, что Сталин в 1943 г. повернулся лицом к Церкви и стал проводить политику ее возрождения. Тем самым Бог оправдал тот курс, который так твердо проводил митрополит Сергий. Оправдал Он и самого Сергия, смягчив Свою тяжелую епитимью. Репрессии практически прекратились, стали быстро открываться храмы и монастыри, заработала Московская духовная академия. Хотя Церкви так и не позволено было участвовать в созидательной социальной работе, а предписано было ограничиться культом. Господь как бы давал понять, что грех асоциальности Церковью еще не искуплен полностью – епитимья продолжается.

Христиане знают, что грехи изглаждаются только двояким образом – либо покаянием, либо тяжелыми скорбями. И на оба пути Господь подвигнул Свою Церковь в XX в. ради искупления ее прошлых грехов. Путь скорбей – исповедничество и мученичество – был дан «непоминающим». Церковь во все времена, не раздумывая, причисляла мучеников к сонму святых, и конечно же, эту традицию нужно распространить и на новомучеников XX в. Вокруг новомучеников возникли легенды, целое церковное предание. Мы верим, что их кровь обусловила нынешнее церковное возрождение. Но парадокс в том, что они сами разделяли те неверные «общепринятые» воззрения, ради исправления которых Богом и были попущены гонения. Путь сознательного покаяния был для «непоминающих» закрыт, так что, кроме мученичества, другого пути у них не оставалось.

Но покаяние всё же произошло. И оказалось, что для этого нужно было принять коммунистическую идею как волю Божию. И в Церкви нашлись люди, которые сумели это сделать. Уж так Господь распорядился, что покаяние тогда было возможно только в форме принятия новой власти — власти атеистической, власти жесткой, но правой в своем стремлении преобразить социальный строй. Это путь «сергиан», и этот путь ни в коем случае не должен быть умален. Канонизируя новомучеников, нужно понимать, что этим не канонизируются их воззрения, которые могут быть и часто были небезупречными. Мудрое руководство – дар иной, но ничуть не менее высокий. А потому духовный подвиг митрополита Сергия должен быть по достоинству оценен, а позорная кампания очернения его имени – навсегда прекращена.

XI

Ныне гонения прекратились, Церковь, пусть материально, но развивается, храмы восстанавливаются, новомученики прославлены. В Церковь пришли новые люди. Но идеи их оказались старыми – теми самыми, за которые нам была попущена кара. На наших конференциях благочестивые и благообразные православные христиане, вдруг изменяясь в лице, изрыгают хулы по поводу большевиков. Слышатся слова, что коммунисты со своим обобществлением – сатанисты и террористы, что сейчас общество наконец-то от них вздохнуло. В наших церковных книжных магазинах навалом лежат брошюрки, в которых прямая апология богатства вуалируется советом не прилепляться к нему. Народ же, слушая такую невнятную проповедь и соображая, что на самом деле попы обеими руками за собственность, рьяно стремится разбогатеть, поклоняясь деньгам вместо Бога. Иначе говоря, ошибки, за которые Господь наказал Церковь, начинают повторяться вновь, в еще более откровенной форме. Будто и наказания никакого не было.

Ни леволиберальное крыло нашей Церкви, ни правомонархическое духовной коллизии XX века осмыслить так и не сумели. Что же дальше? А то, что Господа обмануть невозможно, и за повторный грех Он наказует вдесятеро горше. Выдержит ли его наша Церковь? И сколько же нужно будущих новомучеников, чтобы искупить его? Да и суд Господень не повторяется – наказание, скорее всего, будет другим, неожиданным и неотвратимым, но, конечно же, связанным с собственностью и ее последствиями, которые Церковь предотвратить не смогла или не захотела. Будет такое, что даже представить страшно. Но Господь пока еще долготерпит, еще дает время покаяться, дает возможность осознать, в какую пропасть мы, православные, вместе с Россией катимся. Пока еще не опустилась на нас тяжелая Божия десница. Господь пока еще не закрывает нам пути не только выбраться из ямы, но и привести народ наш, – церковный, а за ним и нецерковный, – к воссозданию Святой Руси. Но без изменения сознания, метанойи, и прежде всего – в отношении к имущественной сфере, сделать это невозможно. Сможем ли до этого мы, православные, дорасти?

Пока просвета не видно.

Литература

VIII. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе : Соч. в 12 т. СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1902. Т. VIII.

1. Памфил Евсевий. Церковная история. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1993. 446 с.

2. Кривушин. И. В. Ранневизантийская церковная историография. СПб.: Алетейя, 1998. 253 с.

3. Неплюев Н. Н. Отчеты блюстителя о религиозно-нравственной жизни братства // Полное собрание сочинений. Спб., 1908. Т. V.

4. Митрополит Сергий (Страгородский). Православная Русская Церковь и советская власть : к созыву Поместного Собора Православной церкви // Богословский сборник. М.: ПСТБИ, 1997. № 1. С. 236–267.

5. Акты Святейшего патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917–1943. М.: ПСТБИ, 1994. 1063 с.

6. Экземплярский В. И. Учение древней Церкви о собственности и милостыне. Киев, 1910. 279 с.

7 Дело «Всесоюзной организации ИПЦ». Протокол допроса Новоселова М. А. от 30.10.1930. Л. 148.

8. Неплюев Н. Н. Письмо к духовенству. Киев, 1905. 20 с.

9. Неплюев Н. Н. Голос верующего мирянина по поводу предстоящего Собора // Труды Киевской духовной академии. 1906. Июнь. С. 269–305 ; Там же. Июль. С. 393–428.

10. Частное ответное письмо Н. Н. Неплюева на письмо священника Иванова от 9 по 21 августа 1902 г. 102 с.

11. Олесницкий М. Нравственное богословие или христианское учение о нравственности : Учебное пособие для духовных семинарий. 4-е изд. СПб., 1907. С. 281.

12. «Это есть скорбь для Церкви, но не смерть ее…» : Из материалов следственного дела священномученика митрополита Кирилла Казанского (1930) / публ. Н. Кривошеевой и А. Мазырина // Богословский сборник. М.: ПСТБИ, 2001. № 8. С. 326–351.

13. Неплюев Н. Доклад Глуховскому Комитету Высочайше Учреж​денного Особого совещания о нуждах Сельско-хозяйственной про​мышленности по вопросу о крестьянской общине. СПб, 1903. 39 с.

14. Кац Адальберт. Христианство и рабство. М.: Научное общество «Атеист», 1927. 38 с.

15. Политбюро и церковь : 1922–1925 гг. М. – Новосибирск : РОССПЭН, Сибирский хронограф, 1997. Кн. 1. 597 с.

Ноябрь 2001 г. – февраль 2005 г.

❃ ❃ ❃

⤴